楞严经讲解054

第54课

2022年10月7日

《楞严经》中，我们正在讲六根。六根的作用是取受各自的对境，每一根都有胜义根和浮尘根。对于凡夫而言，修炼圆通根获得清净，六根就能互用。关于这个道理，大慈大悲的佛陀为阿难举了六个例子，其中有三位是圣者阿罗汉，其余显现上是凡夫。

从一些注释可以看出[1]，既然凡夫和阿罗汉都能做到这一点，真正证得圆通的大乘行者就更不用说了。佛陀举这些例子可能是为了安慰阿难，否则他可能会觉得六根互用是阿罗汉以上的境界，自己很难达到。作为证得预流果的行者，阿难也是圣者，只是未获得无学果位；而佛陀以前面六个例子让阿难知道，即使未得无学果，自己只要努力也有机会证得超胜的境界。

无漏神通只有圣者才具备，而有些人带有一些特异功能或有漏神通，或许会去中阴观察他人的神识——这也不是依靠眼根来见，因为普通的肉眼无法看见中阴身及被阻隔的事物。有些具神通者能看到未来、过去的事，还能知晓他人内心的想法——他们究竟是怎么知道的呢？因为他们得到了特殊的清净根，所见所闻不依赖于普通人的眼根或耳根。

曾有一个人常宣称自己拥有神通。有一次去一个地方回程的途中，他遇上了浓雾，迷了路。许多人笑他只能看见中阴的景象，却看不清前方的道路。其实，这种可能性是存在的。肉眼无法看见的场景，依靠某种特殊的清净根可以见到。

不能否认，在现实生活中确实有人具有小神通或小感应，当然，也有一些情况是虚构的。有些人根本没有超能力，却对别人说妄语。曾经说的妄语，他可能过一段时间都忘了，结果所说的话前后矛盾。这样的事也时有发生。

过去，我们只知道依靠六根来感知六境，从未想过六根互用的情形。通过学习《楞严经》，我们了解到诸根可以通用，这是非常有意义的。以后我们不能再武断地说：“因为我看不到，所以你也看不到；因为我听不到，你也肯定听不到。”这样的说法显然是不合理的。

「器世界得自在」

今天，我们将继续学习圆通根的道理。

| 阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。

“阿难，如今你若能圆满拔脱所有根[2]，内在的晶莹本性就会显发光明。这些虚浮尘境以及器世界的种种生灭变化之相，就像热汤融化冰块一样，都将随着你的心念转化成无上智慧。”

佛陀告诉阿难，如今你的六根如果能圆满地脱离六境或六尘，那么，内在的晶莹本性将显发出光明。

前面讲到眼、耳、鼻、舌、身、意等六浮尘根各具相状，属于有情世界。到了六根脱缠之时，不仅是有情世界，乃至山河大地等外器世界的所有生灭变化相都将全都融入智慧之中。如同滚烫的开水倾倒在一小块冰上，冰块会瞬间化为液体。同样，器世界的现相在一瞬间或一念之间便转依为无上智慧。

密宗的修持也是一样的，依靠传承上师的指示、认识到心的本性后，修行者的六根清净，此时内在的大光明完全显现，外器世界和内情世界的粗相全部化为无二智慧，如冰融为水。真如若水，无明如冰，智慧的火焰能够将冰融化为本智。水的本性始终未变，但在外缘的影响下结为寒冰；同样，众生通过修行，所有粗大的境现融为内在的自然本智。对于这一点，许多开悟者在所证得的实相境界中都已亲证。

| 阿难，如彼世人，聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。

“阿难，譬如世间凡夫的见精集聚在眼根，如果让一人迅速闭上眼，他的眼前就会显现昏暗之相。此时另一人站在他面前，他无法分清对方的六根和头脚。”[3]

这里讲了一个比喻。佛陀告诉阿难：一般而言，世间人的见精集聚在眼根，见事物完全依赖于眼睛。如果闭合双眼，你眼前就会漆黑一片，除此之外看不到任何东西。这时你的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的对境也和前面一样全部变成“黯然”，是头是脚都难以分清——以上是就通理法师的注释来宣说的[4]，他认为这一段文中只描述了一个人。

交光大师等大德则认为这里涉及两个人[5]：一个是闭眼人，另一个是在第一人前面站着的另外一人，闭眼者眼前一片黑暗，无法看见面前那人的手、脚及诸根。藏译本中的意思与此一致。

| 彼人以手，循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。

“如果这个闭眼的人用手绕着对面那个人的身体摸索，他虽然眼睛看不见，但是头和脚都能分辨清楚，这种知觉与用眼睛看是一样的。”

闭着眼睛的人看不见对面的人，于是绕着对方的身体用手从上到下摸了一遍。尽管眼睛看不到，但如果摸到了就能知道对方的脚在这里、头在这里，就像看到一样。虽然眼睛闭着，但是用手触摸同样可以了知对境——这是涉及两个人的解释方式。

照通理法师的解释[6]，一个人闭上眼睛自然无法见物，但用手摸也可以知道自己的头脚所在，身体的触觉起到了和眼一样的取境作用。这意味着，在因缘具足的时候，其他根可以弥补某个根的缺失，并不是不可替代。

| 缘见因明，暗成无见。不明自发，则诸暗相，永不能昏。

“世间人认为，有光明才有见，黑暗中见不到任何法。然而，当眼前一片黑暗没有光明时，闭眼之人却能分辨别人的头和脚，这就说明，一切暗相永不能令知觉昏昧。”

“缘见因明”，一般情况下人们认为，能缘取色法之“见”起作用的基本条件是具备光明。如果没有光明，就什么都看不到，就像晚上关了灯，自然会漆黑一片一无所见，所以“明”非常重要。“暗成无见”，如果没有光明，在黑暗中就会无见。

“不明自发”，虽然一般来说见依赖于光明，但对于开悟者、圣者而言或在特殊因缘下，即使没有光明，源自如来藏内在光明之知觉依然能够自发，如有天眼通的人不依赖于外在的日、月、灯光等因缘也能够见。长水子璇的注释中“不明自发”是肯定义[7]，意指虽然没有外在的光明，但内在的湛然真觉不由明而发，不因暗而昧。

“则诸暗相，永不能昏”，所有暗相永远无法障碍内在的光明。如果没有手电筒，一般人可能连走夜路都看不见，但如果证悟到一定的境界，所有外在的黑暗都不会对他产生任何影响，也不会遮障他的视线。

《楞严经》虽然词句很深，但一旦通达，就能引发很高的觉悟。在《补续高僧传》中记载[8]，有一位昙耀禅师，又称“楚石梵琦”。她母亲梦到太阳融入怀中而生子。襁褓中时，有位神僧前来摸顶加持，并赞叹此子将来会像太阳一般光显圣教。这个小孩七岁时读书即能善解其义，九岁即舍俗出家。有一次披阅《楞严经》，读到“缘见因明，暗成无见”这两句时，恍然有所悟，此后他对于百家群书无所不通。从许多公案来看，历代无数修行者都是通过读诵、修学《楞严经》而开悟的。这既是佛菩萨的加持，也是自身的福报因缘。

◎ 此生何幸遇妙法

通过最近的修学，听说许多人对《楞严经》信心大增。尽管词句晦涩，但我在阅读时却慢慢体会到经文的优美，也得到很多不可思议的加持。很多人常常以信心对本经顶礼、供养、祈祷和披阅，这是非常重要的修行。自古以来，众多高僧大德对这部经无比重视，其中蕴含着甚深的缘起。

作为后学，我们何其有幸能遇到这样的妙法并明白其中大意。当然，要说真正通晓经义，谁也不敢这样自矜。我没有前八卷的传承，只是每天在午后，独自对照前辈大德们的注释，很费劲地扒着经书一个字、一个字地理解，然后在这里装模作样地为大家宣讲。

有时遇到难懂的地方，我会寄希望于藏文译本，但是藏文本的表达方式与汉译的风格大有不同。在藏地，最早的译师是松赞干布时期的托弥桑布扎等，他们翻译出经续二十一部；随后有贝若扎那和益西德等译师，接着是后弘时期的译者仁青桑波等，他们的翻译风格经过长期的继承演变，尤其经赤松德赞和赤热巴巾等历代藏王敕定，其开篇、文句及润色规则已成常例，对于熟悉藏文《大藏经》体例的人来说，阅读起来比较容易。

即便如此，藏译的《楞严经》却并不简单。《楞严经》的汉译本就已经很艰深了，经章嘉国师等将其译为藏文后，有些地方似乎比汉译还要晦涩难解。包括今天的一些内容，反而是汉译更清晰一些。如果比汉译更难，那藏译本阅读起来是什么状况也可想而知了。

总之，我们在闻思《楞严经》时不要着急，从生涩的词句到深刻的意义，都需要花功夫慢慢消化，而一旦明白之后，又不得不对佛陀智慧中流露的妙法叹为观止。正在研学此经的人，对此应该有所感触。

| 根尘既销，云何觉明不成圆妙？

“如果根和尘都已消亡，本觉妙明的如来藏为什么不能显出它的圆满妙用呢？”

凡夫的眼睛会因受到黑暗或山等色法的遮挡而无法见色，鼻、耳等根也一样，只要有外在的违缘就无法取境；但对于许多圣者和修行圆通根的人来说，六根可以互用，并不会被以上的因缘遮蔽。

前面提到，普通人在闭眼之后，尚且可以通过触觉来感知外境，那当行者修炼圆通而至根尘消融之时，如来藏的自然本智为什么不能显现出它的圆通妙用？这是完全可能的。就像迦叶尊者，所有粗大的分别念和执著都已然消失，其意根早已灭尽，所以不起心动念也能圆满了知诸法。只要好好修持，这种对凡夫来说遥不可及的境界，我们也能自然而然地达到。

「阿难问难」

以上佛陀为阿难讲了一段长长的教言。接下来，阿难向佛陀提出了一个很长的问题。对于我们这些后学者来说，能间接参与到楞严法会，聆听阿难与佛陀之间的对话，实在是无比幸运。

◎ 云何以断因获常果

| 阿难白佛言：世尊，如佛说言，因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。

阿难对佛陀说：“世尊，正如您所说：因地所发愿获常住涅槃之心，应当与果位不生不灭的境界相应。”

如果在果地时，心是常住、稳固、不动摇的，那么在因地时，这颗心也应该保持常住而不动摇。阿难的疑惑在于，可是现前的六根一旦离开六尘就无有自体，这样的断灭之因如何能相应于果地的不动境界？因此，他首先重复佛陀之前所说的法语：因地之心与果地无生无灭的境界必须相应。

| 世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。

“世尊，如同果位中有菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智等七种不同的名称，但都是清净无染、圆满无缺、体性坚固、毫不动摇的，就像金刚王一样常住不变、不生不灭。”

如来果地有七个不同的名称，是从不同反体来讲的：“菩提”代表证德，也就是从获得的方面来描述佛果。“涅槃”代表断德，是断除障碍的方面。“真如”代表无迁无得，没有任何虚妄之法需要遣除。“佛性”是众生本来具足、不坏不灭的如来种性。“庵摩罗”是梵语，在大多数译本中被译为“无垢识”，有说其为“第九识”，有说为“第八识”，不清净时为阿赖耶，清净时则为无垢自然本智。从本体空性的角度称为“空如来藏”。能照见万法故称为“大圆镜智”。

以上七法是从不同的层面来描述佛的功德。菩提果位虽然反体不同、名称各异，但这些名称都表示清净障碍、圆满功德和无生无灭的佛果。从果地大无为法的角度来看，菩提像金刚王一样常住不灭，不坏不迁。

| 若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体。犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

“如果见、听等根离开了明暗、动静、通塞等尘，就没有了任何本体，如同意识一旦离开前尘就根本不存在，那么，为什么能以这个终究断灭的法作为修行之因，指望靠它来获得如来的七种常住果德呢？”

如前所述，根与境是一一匹配的，比如见的对境是明暗，闻的对境是动静，嗅的对境是通塞等。一旦离开了对境五尘，因地的见、闻、嗅、尝、触等五根也统统没有，就像意根如果离开了法尘就不成立一样，那么，这种生灭无常者因如何能生如来常住之果？

他想表达什么意思呢？果位是常有、坚稳的，而因位的六根观待对境而存在，因此并不稳固。在这种情况下，无常断灭之因如何能生无生无灭的常住之果？

阿难提出的问题相当深刻：佛陀您不是说果与因需要相应吗？既然如此，那以修持断灭的六根作为因，想获得常住之果，这两者怎么能相应呢？在因的阶段，一旦离开对境，六根就如同“石女的儿子”一样都没有了，这样断灭的因即使经过修行，又如何能转变为七种常住不坏的果德呢？

◎ 云何如来真实语者

| 世尊，若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。

“世尊，如果离开了明和暗，见成为空无；离开前尘，第六意识分别心就没有自性。”

离开了明和暗，见便没有了。同样的道理，如果没有动静、通塞等等，那么耳根、鼻根、舌根、身根也都没有。若没有法尘，起心动念的意根也就灭了。

| 进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？

“我翻来覆去、前思后想，小心仔细地推敲探求，心和心所根本就不存在，那该将什么作为求取无上正等觉之因呢？”

“进退循环”就是前思后想，阿难对这个问题纠结了很长时间。他说，我反复思考，再三细致地推求观察，发现因地之心和五十二种心所都没有本体。既然六根识、心心所、五蕴等都不成立，那该安立一个什么样的因来求取不生不灭的无上菩提果呢？似乎根本没有办法。

阿难对佛陀说，我思来想去始终想不通，这里存在着很大的问题。如果我的心和心所全都没有，那这样的断空怎么会成为无迁无坏的无上正觉之因呢？

| 如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙悕。

“如来先前曾说如来藏湛然超情、圆满无缺、恒常不变。如果背离了诚实的语言，所说的话就会成为诳妄无实的戏论，还如何说如来是‘真实语者’呢？恳请您垂慈，开启我蒙昧困顿的心智。”

如来您在前面讲“十番显见”时曾说过，所谓见的本体是湛然、净明、圆满、常住的，而您现在却说离尘无有见体，眼耳鼻舌身意等根都不成立。之前说见是常有，现在又说其不成立，这样前后矛盾，岂非儿戏？既然如此，怎么能称您为真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者[9]，称您为谛实语者、金刚语者呢？——这一次，阿难大胆地提出了质疑。

“惟垂大慈，开我蒙悕。”在一些版本中，“蒙悕”又作“蒙吝”或“蒙悋”。阿难又说：大慈大悲的佛陀，请您开启我困惑的心，遣除我的疑惑，阿难怀疑如来的教言自相矛盾，所以反复提问，而如来也不断地为他解疑，最终形成了这部旷古烁今的《楞严经》。

「如来释疑」

| 佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。

佛陀对阿难说：“虽然你广闻博学，但仍未灭尽所有烦恼。你只是知晓颠倒有原因，但是当真正的颠倒出现在眼前，你却不能认出。”

佛陀并无不悦，对阿难说：虽然你广闻博学，但仍未灭尽诸漏。一般来说，外道的仙人虽然具备五种神通，但无法证得阿罗汉灭尽有漏烦恼所证的第六漏尽通。此时阿难尚未得到阿罗汉果位，自然也没有漏尽通，他仅知道颠倒虚妄之因，但在面对真正的颠倒时却无法认出。

我们也会如此，常常说“这件事不合理，那件事也不合理”，而自己在做不合理的事时却察觉不到。佛陀指出，阿难虽然知道颠倒之因，但他“未能洞察诸法实相”的颠倒，自己却未能察觉。

| 恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。

“恐你未能诚意信服，因此我现在试着用世俗之事作为譬喻，来解除你的疑惑。”

佛陀说，虽然你有一定的信心，但如果直接告诉你答案，你可能不会真正地心服口服。阿难的相续中仍存有实执，如果直接宣说最深奥、精妙的实相，他可能不会相信。实际上，我们每个人相续中都有这样的障碍，所以在听到最深的真理时，一般来说很难立刻相信。

尽管阿难有一颗真心，但是他不一定能马上相信，所以佛陀以世俗中的事来举例说明，而没有直接为阿难宣说实相。众生有时需要用一些不同的方式来引导，如大家去年得到“四心滴”灌顶的时候，就接受了色、声、香、味、触、法等六根对境的表示法，有好看与不好看的、悦耳与难闻的、甜的与苦的等等，利根者可以当下依此开悟，而钝根者则无所察觉。

「击钟验常」

◎ 击钟问答

为了对阿难的直指，佛陀列举了敲钟这样常见易懂的事，所以下面的内容比较简单。在密法中也有类似的方法，比如上师在讲大圆满时，有时会摇动手中的铃鼓、吹奏海螺或直视虚空，以此指引弟子认识本性。

下文中，佛陀借由声音来引导阿难认识六根的本性，主要涉及闻性和声性。

“闻”是听的意思，闻性指听闻的本性。若行者能通达闻性，那么圆通根也就当下证得了。对此，经中就听闻与声音两个角度进行分析：“闻”是指有境听觉，“声”则指外界的对境声尘。

在说法的过程中，佛陀让罗侯罗敲钟后问阿难：“听到了吗？”“听到了。”“听到了吗？”“没听到。”如此反复。有人或许会感到疑惑：这个简单的问题需要重复问吗？遍知佛陀与广闻第一的阿难到底在干什么？——对佛教不太了解的人会认为听没听到都很简单，但事实上并非如此。当我们反观自心时，其中蕴含着许多深刻的意义。

| 即时如来敕罗侯罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。

当时佛陀令罗侯罗击钟，发出了一声钟响。佛陀问阿难：“你现在听到了吗？”阿难等众人都说：“我听到了。”过了一会儿钟声逐渐消失，佛陀又问：“你现在听到了吗？”阿难和大家都说：“听不到。”

古印度寺院里有敲钟的习俗。在汉地，寺院中以瓦木铜铁作鸣者，皆作“楗椎”或“楗槌”[10]，说一切有部的律藏中记载了楗椎的大小、长短等很多制式。

佛陀让罗侯罗击钟，然后问阿难听到了吗，大家都说听到了。过了一会儿，钟声逐渐消失，佛陀又问：现在听得到吗？阿难和大众说：现在听不到了。这是罗侯罗第一次击钟的情形。

| 时罗侯罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。

这时罗侯罗又击了一声钟。佛陀再次问道：“你们现在听到了吗？”阿难和大众又回答：“都听到了。”

第二次，罗侯罗又击了一声钟。佛陀再次问众人听得到了吗，大众再次齐声回答：我们都听到了。

| 佛问阿难：汝云何闻，云何不闻？

阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。

佛陀问阿难：“你们是如何听到，如何没听到的？”阿难和大众一起回答：“钟声如果敲响，我们就能听到。持续一段时间后，声音和余响都消失了，就听不到。”

佛陀问阿难：“你如何听到，如何听不到？”阿难和大众回答：“罗侯罗击钟的时候能够听到，而当钟声持续一段时间之后消失，此时就听不到。”

以上关于“闻”的问题，佛陀反复问了三次。这里主要是从根识或听觉的角度来观察的。接下来，我们要进一步观察“声”的本质。

| 如来又敕罗侯击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众俱言有声。

佛陀又一次命令罗侯罗敲钟，问阿难：“你听现在有声音吗？”阿难和大众一起回答：“有声音。”

从这里开始观察“声音”。罗侯罗第三次击钟后，佛陀问阿难：“如今有没有声音？”都答：“有声。”刚刚才击钟，大众自然会答有声音。

在课前海螺被吹响的时候，我们也可以观察：海螺的声音是什么样的？闻性是什么样的？请大家静静想一下。

◎ 海螺声响彻山谷

记得以前我自己吹海螺的时候[11]，每次都在心中发愿：愿今生能弘传如来的教法，也愿我生生世世有弘法的机缘。

刚来喇荣的一段时间内，我每天说法前都自己吹海螺，每天都如此发愿。当时有些听法者说他们可以吹，我说不用，我自己来。那时候在我面前闻法的人并不多，只有十几位藏族道友。

我刚来学院的时候，法王如意宝在甘多拉经堂讲课。法王快到时，海螺声就会响起，大家一起念麦彭仁波切的一个长咒。吹完海螺之后，法王刚好进来，咒语也基本念完——从前在法王座下闻法，就是这样一番场景。

前一段时间我们刚讲了吹海螺、击犍槌的功德，最近早上的海螺声就比较多。在每位堪布、堪姆乃至法师讲法或辅导之前，最好都有海螺声传遍法界。这样对众生有利，对法师而言也是一个很好的缘起。

| 少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。

稍微过了一会儿声音消失，佛陀又问：“你们听现在有声音吗？”阿难和大家回答说：“没有声音。”

| 有顷，罗侯更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。

过一会儿，罗侯罗又来撞钟。佛陀再次问道：“你们听现在有声音吗？”阿难和大家一起说“有声音。”

这应该是第四次了。前面讨论“闻”，撞了两次钟；这里讨论声音，又撞了两次。

| 佛问阿难：汝云何声，云何无声？

阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。

佛陀问阿难：“你说什么是‘有声’，什么是‘无声’？”

大众俱答：“如果钟被撞击作响，名为‘有声’。撞击过后，钟声和回音全都消失，就叫作‘无声’”。

佛陀问什么是“有声音”，什么是“没有声音”？大众答，如果有人击打钟而发出声音，这叫作“有声”；当击打后过了很长时间，声音逐渐消失，那时钟声和回音都没有了，就称之为“无声”。

如来和阿难好像只是在进行简单的问答，但这里面蕴含着深刻的意义。大家今晚可以思考一下：这究竟意味着什么。下一节课中，我们将会讲到具体的含义。

[1] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“然此以上六人。三是业报感现。三是小乘修得。尚能互用如此。况获真实圆通。寄根明发其互用之妙自应别有不可思议者矣。”

[2] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此拔字，不作选拔解，乃是脱义。”

[3] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“若令世人，急合其眼，遂成暗相现前，设有一人，立于合眼人前，六根黯然莫辨，头之与足相类，无可分别。彼人以手，循体外绕者：彼合眼之人，以其手循所立之人身体，外绕一匝，即以手摸其全体，彼虽合眼，不见其形，头足一辨，模头则知为头，摸足则知是足，此之知觉，同而不异。”

[4] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“世人即指凡夫。聚见于眼者。根身既成结。聚见性于眼中也。急合者。紧闭貌。不见于明。故云暗相现前。此似为根碍矣。由尘暗故。自觉六根俱昧。故曰黯然。黯然者。全黑貌。头足相类者。一类无所觉知。此似为尘碍也。”

[5] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“此中依吴兴。下文作合眼者循绕他人之体。则此六根二句。即当指合眼者所对之他人方通。然译文阙略。仍当补云。正合眼时。设复有人当其前立。则六根莫辨。手足何分乎。”

[6] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“彼人下明无碍为例。彼人者即指合眼之人。手循体绕者。从头至足顺体扪摩也。彼虽不见者。虽字显非真实不见。但未辨故。头足一辨者。谓头与足共辨能摩之手。头既觉知是手。足亦觉知是手。故云知觉是同。既知觉是同全不藉眼。则根固无碍于性矣。若尔正合眼时何故不见。故曰缘见因明等。谓缘以见明之时因明而发。至于暗相现前似成无见。岂知不明之际见暗之性自发。暗不能昏。则尘又何碍于性哉。是知凡夫理具已自无碍。用此为例。则下之事造圆妙可想见矣。”

[7] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“不明下结真。谓不逐缘生。不由境起。湛然常照。明不能发。暗不能昏。纯一真觉内莹清净。此体发现。根尘识心一时圆妙。”

[8] 《补续高僧传》（明·明河撰）：“梵琦。楚石其字也。小字昙耀。明州象山人。姓朱氏。父杲。母张氏。张梦日坠怀而生。师方在襁褓中。有神僧摩其顶曰。此佛日也。他时能炤烛昏衢乎。人因名之为昙耀云。年七岁。灵性颕发。读书即了大义。或问所嗜何言。即应声曰。君子喻于义。至于属句倣书。皆度越余子。远近号为奇童。九岁弃俗入永祚。受经于讷翁谟师……阅首楞严经。至缘见因明暗成无见处。恍然有省。历览群书。不假师授。文句自通……”

[9] 《金刚般若波罗蜜经》（后秦·鸠摩罗什译）：“须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”

[10] 《禅林象器笺》（神京妙心龙华沙懑道忠无着甫辑）：“释氏要览云。五分律云。随有瓦木铜铁鸣者。皆名犍（qián）稚（zhì）。经音疏云。犍虔音。稚直利切。此云击木声。资持记云。若诸律论。并作犍。或作犍椎（chuí）。如字而呼。乃是梵言讹转。唯独声论。正其音耳。今须音槌为地。又羯磨疏中。直云犍地。未见稚字呼为地也。后世无知。因兹一误。至于钞文前后。以及一宗祖教。凡犍槌字。并改为稚。直呼为地。请寻古本写钞。及大藏经律。考之。方知其谬。但以稚椎相滥。容致妄改。今须依律论。并作犍槌。至呼召时。自从声论或作椎亦尔。世有不识梵语云是打钟之槌。及砧槌等此又不足议也。正字通云。椎。俗作槌锤。”

[11] 按照喇荣的传统，传法前都要吹响海螺，听到海螺声的众生能以此种下解脱的种子。一般而言，是由闻法众中的一位在课前吹海螺，说法者不用自己吹。