楞严经讲解041

第41课

2022年8月13日

前文讲到，富楼那尊者向佛陀提出了几个问题，佛陀对他说：“你们要仔细谛听，我将为你们宣说。”于是大家恭敬默然地听受。接下来，佛陀开始为楞严会上的大众逐一解答这些问题。

今天的内容可能稍微有点难懂，但是非常重要。虽然《楞严经》是显宗经典，但其中也讲述了一些契合密宗大圆满的甚深法义。在解释十七大续部的意义时，全知麦彭仁波切和全知无垢光尊者经常提到“从本基中显现基现”，还说：如果能够认识本来面目，我们就会像普贤王如来一样于本位中获得觉悟。如果没有认识自心的本性，从本基当中显现迷惑就称为俱生无明；如果执著外在显现，就是遍计无明；由此在轮回中流转，不认识自己的本来面目，这称为同性无明。有了这三种无明以后，众生就会在轮回中接连不断地流转。

对于本基与基现、轮回与涅槃之间的差别，密宗既有理论上的解释，也有窍诀式的直指。这些内容在续部中有清晰的阐述，对此《楞严经》中也有所涉及，所以学习本经可以令我们进一步对无上密法生起坚定不移的信心。这些法义究竟是怎样的呢？大家可以通过研读经典来探究。

「回答第一个问题」

富楼那尊者在前文中提出了两个问题，并从第二个问题中引申出几个小问题。其中第一个问题是：如果地、水、火、风等都是如来藏清净本然的本体，为什么会突然出现器情世界净不净的显现呢？佛陀这样回答：

| 佛言：富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地。汝常不闻，如来宣说性觉妙明，本觉明妙？

佛说：“富楼那，如你所说，一切法都是如来藏清净本然的自性，那为什么会忽然生出山河大地等各种法？你平日难道没有听闻如来宣说‘性觉妙明’和‘本觉明妙’的道理？”

在大乘了义经典中，如来经常宣讲“性觉妙明”和“本觉明妙”[1]。此处的“妙明”和“明妙”在藏文本中统一译为“光明”一词，并没有作区分。

佛陀对富楼那说：你提出的问题其实不难，难道你没有经常听闻如来宣说性觉妙明和本觉明妙之理吗？佛陀在此对富楼那抛出了一个问题。

| 富楼那言：唯然世尊，我常闻佛宣说斯义。

富楼那说：“确实如此，世尊，我常常听闻佛陀宣讲这些教义。”

《指掌疏》中指出[2]，虽然富楼那尊者经常听闻这些教义，但他之前只是停留在字面理解上，并没有真正领悟到其中的深意。有些人可能也存在类似的情况，虽然已经在喇荣待了十几、二十年，常常听到“本来清净”“自性光明”等词句，但是否真正有所了悟和觉受，却未必清楚，这一生中是否有机会开悟，也不得而知。

“妙明”和“明妙”是心性了然的本觉，富楼那尊者承认自己确实经常听闻。我们也曾听过密宗的“觉性光明”“赤裸觉性”，以及显宗的“现空无二”“如来藏本面”“明心见性”“当下彻悟”等高妙的法句，许多人对这些境界充满向往，希望能在某个时刻突然开悟，所有的烦恼和痛苦从此荡然无存。有些人在梦中经历了开悟，但醒来后却发现自己仍是凡夫，不免感到失望和难过。

接下来，佛陀开始深入分析这一教义。

| 佛言：汝称觉明，为复性明，称名为觉；为觉不明，称为明觉？

佛陀问道：“你所说的‘觉明’，究竟是指本性自明而称为‘觉’，还是因为觉悟本来不明，需要加明于觉，才称为‘明觉’呢？”

对于这里反复出现的“明”和“觉”，不熟悉法义的人可能会感到非常困惑。

佛陀告诉富楼那尊者，如前所述，心本来是觉明的，周遍一切、清净本然。那么，所谓的“明觉之明”到底是本来就存在，还是通过后天的造作才显现的呢？通过这样的提问，佛陀开始引导富楼那尊者深入思考。

“觉明”之所以被称为觉，“为复性明”，是由于本性为明，一直是心性无为法的光明本性吗？或者“为觉不明”，觉本来不是光明的，只是通过后天的闻思和修行才成为光明的？总之，所谓的光明是心本身具有，还是本来不明、后来才明的？佛陀进一步“逼问”富楼那尊者。

所谓的“明”与“暗”，其实都只是名言上的概念，属于分别念的范畴，不是最究竟的实相。声闻行者往往耽著于词句或外相，所以有悟性的大德多会指出这里的关键：你所说的“明”究竟是本来有明？还是本来不明？

| 富楼那言：若此不明，名为觉者，则无所明。

富楼那说：“如果不增加明分而称为觉，那就没有所明了。”[3]

富楼那尊者说：如果不需要加明于觉，那就没有“所明”之法了。他认为，众生最初是不明的，需要额外增加明分，才称为觉。

也许有人会认为：如果一直都是明，那么修行就没什么用了，众生最初是无明迷惑的，后来通过自己修行、上师直指等因缘而成为觉者。比如，以前是无明的凡夫，后来通过闻思修行而灭除烦恼、现前灭谛，这才是明。

| 佛言：若无所明，则无明觉。

佛陀说：“你认为自性中本来没有明，需要加明于觉，否则谈不上‘明觉’。”

佛陀告诉富楼那尊者，最初不明，通过造作才能变成明，这是不合理的。如果本性当中本来没有光明，无论如何勤作，也不可能使其变成明。就像无论怎样清洗煤炭，它也不会变成白色。心的本体如果不是光明的，任何行为都无法改变它。

| 有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。

“若起心有所加之明时，就不是本自具足的觉性了。若心识昏昧无所加明时，此心不能被称为明觉。如果心的本体本来没有明分，也不成为湛然清明的本性。”

如果像你刚才所说的那样，开始时本性不明，通过造作的方式逐渐增加所明，那就表示这个“明”不是心的本性，心的本体不是‘觉’的性质；如果没有所加之明，就意味着心的本体并没有觉性光明，如同世间的灯泡本来并不具备光明，不像如意宝、太阳那样本具光明。如果心的本性是无明的，那再怎么造作都不可能有觉明，无法显现出湛然清净的明性。

以上主要遮破了关于心性本来无明、之后才明的错误见解。许多人都误以为心性本来是无明的状态，通过修行达到开悟时，我们就像开灯一样见到光明本性，但这只是一种分别念。实际上，我们的心性本来就是光明的，只是需要重新认识而已，并不存在实有的无明。如果心性最初是无明，后来才变成了光明，那心就变成了有为法，而有为法必定是无常的，这就与恒常不变的佛性如来藏相违了。

对于以上问题，我们很容易产生疑惑；而一旦深入思考，尤其对心的本性有所认识，就一定能理解其中的道理。

| 性觉必明，妄为明觉。

“性本二觉本具妙明明妙，如果必定要加明于觉，即是妄为，而令真觉变为妄觉。”

如来藏的本来面目是光明的，不需要通过造作来使之增加明。如果需要额外增加明分，就不叫真正的明觉，即“妄为明觉”。

有注释在解释前面几句话时提到[4]，觉性是本明的，如果再加明于觉，反而失去了真正的光明。经文中“失去”一词的意思并不明显。总之，觉性本来就是光明的，如果认为还需增加明，那就是一种虚妄，不是真正的明觉。

◎ 忽生三细

对于接下来的内容，有大德将之概括为产生“三细”“六粗”的过程[5]，也就是“三种细相”和“六种粗相”[6]；按照蕅益大师的分科来解释也可以[7]；如果简单一点，从字面上理解也可以。

| 觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；

“本明之觉性并非后天所造作之明，否则便沦为妄觉。如果通过增加明而安立虚妄的所取，便会产生虚妄的能取。法性原本无同无异，却炽燃显现出不同的世界等相。”

三细相中的第一种称为业相，即“觉非所明，因明立所”。本明之觉不是通过后天造作才成为明，否则就成了妄觉。“立所”的意思是，以造作令本然之明觉成了所明，这就是业相。

第二为转相，“所既妄立，生汝妄能”，当觉被误认为是所明，它就成了虚妄假立的所取，而有境也随之成为虚妄的能取。既然有所觉知的对象，就会有能觉知的主体。能所互相观待，所以二者都是虚妄的，这是转相。

第三是现相，“无同异中，炽然成异”，当本基中显现基现时，会出现种种相。本来只是一个本体，但其中突然显现出差异。法性本来没有种种现相，如密宗所说，在佛与众生尚未分开时的无记状态，是无法用言语表达的基，此时光明和空性无二无别。本基原本没有差别，但其中突然显现出无明与种种因缘。“炽然”有明显、显著之意[8]，在藏文中被译为“突然”或“忽然”。

就像《如意宝藏论》中描述的本基中出现基现的过程一样，在无同无异的本初光明界中，突然演变出各种各样的现相，这是由之前提到的三种无明[9]所驱动的。如果你试图寻找根源，根本没办法找到。不仅是密宗，显宗中也说“无同异中，炽然成异”——这句话非常重要，清楚地阐明了从本基中显现基现，并从中幻化出种种现相的道理。

| 异彼所异，因异立同；

“不同的法进一步衍生出更多的差异，这些差异最终也会形成某种共通之处。”

从本基中突然出现种种相，这些相又进一步生成了不同的显现。如器世界中出现了千差万别、形形色色的现相，不同的诸法中产生更多不同的法。这些不同之法，最终也会表现出某种相同之处。这里的“不同”，是指各种世界的差异；而“同”，则指世界所处的虚空是相同的。

| 同异发明，因此复立无同无异。

“依靠同与异的因缘作用，又显现出无同和无异的状态。”

同与异的出现会带来什么结果呢？众生又显现出无同无异的状态。“无同”指众生之间有种种差别，在有情世界中，不同的显现会陆续分化出更多的差异，如家里本来只有两三个孩子，但孩子们长大后开枝散叶，慢慢形成一个庞大的家族。虽然每个众生的根基、相貌等各不相同，表现出多种多样的差异，但是他们也有共同点，即“无异”。相同之处是什么呢？在心的觉知、光明湛然的佛性如来藏方面，众生是完全相同的。因此，世界先是“无同异中，炽然成异”，最终呈现出“无同无异”。

经中一会说“同”，一会又说“异”，看起来似乎很复杂，但如果仔细思维，应该不难理解：由于因缘不同，器情万法显现出种种差异，但在多样性中也存在某种共同之处。若说相同，众生的性格、爱好、穿着都不同；若说不同，至少在避苦求乐等方面又是相同的。

◎ 忽生六粗

以上所讲的是“三细”，接下来是“六粗”，即六种粗大的相。有些注释将这些内容做成表格，看起来更加清晰。此外也有简化的讲法，尤其是结合密法的道理可能更好懂一些。对于学过密法的人来说，学起《楞严经》来比较容易，因为光明和空性的要点在密法中已经和盘托出。

古代的大德们确实非常了不起，他们深刻理解《楞严经》的奥义，并将其讲解得十分透彻。即便如此，当我们在阅读这些注疏时，仍然感到很难。如今也有一些白话解释，但个别地方与原文略有出入。这种现象也很正常，讲者通常以开放的心态宣说法理，而编者落于文字则需要倍加严谨。因此，人们对讲法者的评价比较宽容，而对造论者的要求往往很严格。

下面讲六种粗相。

| 如是扰乱。相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。

“如此在心识中生出种种扰乱，于对境产生分别念，执其为心外实有，转生劳虑，劳虑相续不断，进而染著尘念，假立各种名言相状，颠倒愈甚，导致心水浑浊不清，由此引发尘劳烦恼。”

如前面所说，从本性中突然显现种种相，进而生成更多的差异，最终无同无异。在《道德经》中也有类似的描述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子认为一切的起源是“道”，由此形成了万物。佛教认为的万法起源是什么呢？在密法中称之为本基，在《楞严经》中则是无同无异的法界。从本基或无同无异的法界中突然产生了各种各样的法，就是前文所谓的“炽燃成异”。

“如是扰乱，相待生劳”，如是本基中显现各种不同的现相，开始不断地扰乱众生。“生劳”是智相，也就是自性本无分别，但因为不断产生各种现相，于是众生缘对境生起种种分别念，在轮回中生死劳虑。这是六相中的第一相。

“劳久”是第二相，叫作相续相。众生在轮回中持续不断地劳虑，各种苦、乐，不断地显现，非常疲惫。我们在轮回中流转了很久，很多人都感到非常疲惫。在山上很多发心的人、背诵的人、考试的人，乃至不考试的人，都觉得活着很累。一些人担心成绩不好，非常焦虑——其实这种担心没有必要，如果考试成绩不理想，最多不过是吃个零分而已，就像“鸡蛋”一样，也不是不能接受。（众笑）

有一天我遇到了一位老师，他认出了我，我也认出了他，我们俩都有些尴尬。他是我中学的历史老师，教得不是很理想，我们全班罢课，一起约定不认真考试，最后全班同学的历史考试几乎都是零分。只有一个同学得了三分，全班同学都“批斗”他，说要给他戴上“黑帽子”，因为那个时候的社会状况就是这样。后来他成了霍西的一位堪布。当时那位老师哭了，说：“我那么辛苦地教你们，这个班真是无可救药！”他要求学校换班……我只记得前面的事，对后面的事情就没有印象了。前几天在炉霍碰到那位老师时，我故意装作不记得这件事了，他也没有提及，那段历史确实不太光彩。如果全班考零分，这是我的传承。（众笑）

第三相是“发尘”，叫作执取相。因为产生分别念，众生便开始以强烈的执著缘取外在色声香味触法之六尘显现。

第四相是“自相浑浊”，称为计名字相。因为执著色声香味触法，众生就开始对每个法有一种自相混浊的执取。类似于因明所说的把自相和总相耽著为一体的分别念[10]，比如将柱子的自相和总相混为一体，说“柱子”的时候，虽然说的是名称，但通过这种名义混合分别念，可以取到外境中的柱子。

“由是引起尘劳烦恼”是第五“业相”，因为疲虑、执著引起了尘劳烦恼，在轮回当中造作各种各样的业，从而显现无量的痛苦。

以上是五种粗相，最后一个粗相是业系苦相，在此处没有提及，指依靠业而感受果报，不得自在。总之，无明能生一切染法，一切染法都是因为无觉而生。

| 起为世界，静成虚空。虚空为同，世界为异。彼无同异，真有为法。

“动摇则起现世界，寂然则成为虚空。虚空即是‘同’，千差万别的器世界则是‘异’，‘无同无异’即是众生。依靠三细产生的此类业果，是真正的有为法。”

经过上述过程，由动摇而起现世界的种种现相，若寂然则呈现为虚空。世俗中的显现是包罗万象的世界，如果归摄起来则为没有质碍的虚空。“虚空为同”，无论东南西北，虚空在任何地方都是相同的。非洲的虚空和亚洲的虚空，自己口中的虚空和别人所说的虚空，只要是虚空，就都是相同的。“世界为异”，器世界肯定有种种差异。

“彼无同异”，指众生具有的两种相，“同”即相同，有情都有知觉；“异”即不同，众生之间肯定有差别。就算两个人长得很像，但如果仔细观察，一定有不同之处。当然，从中观远离四边八戏的角度而言，同和异的本体都不成立，有为法的本性就是无为法。

在一些注释中，对于六粗的每个相都用《大乘起信论》中的一句话来解释[11]。如果简单归纳，只要有分别念的产生，就随之会出现种种法；如果没有分别念，万法就不会产生。马鸣菩萨说：“若心生故一切法生；若心无生法无从生。”[12]如果心产生，一切法就会生；如果心没有生，则万法无从生。诸法虽然有种种相，但这些相在本质上都如虚空一般是明空无别的自性，这也与前面所说的“一切法在如来藏的本体中无离无合”的道理一致。

也许富楼那尊者感到困惑，不明白佛陀为什么这么回答，但如果细致地分析其中的意义，我们就会发现，佛陀已通过直接或间接的方式逐一回答了富楼那的问题。

[1] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“性觉本觉指体也。妙明明妙显用也。显不由他故云性觉。性自觉故。性自明故。岂由于他。显非有始故名本觉。本来觉故。本来明故。岂因始有。又体无改易故名性觉。相非生起故名本觉。体相寂灭心言不能及。故称妙。灵鉴不昧昏惑不能暗。故名明。妙明明妙左右言耳。或可寂而常照故称妙明。照而常寂故曰明妙。”

[2] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“答以唯然者。随问承当。常闻斯义者。居然无疑。而实不知。所闻未尝异。所解未尝同耳。”

[3] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“答言：若此觉体不更加明，名为觉者，则单名为觉，实无所明矣！观此词中，反排真觉，细察意中，深取妄觉，则属闻名昧义。”

[4] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“殆惟恐其无明觉。而必加明于觉也。而不知一加所明。则觉明二义皆双失矣。”“在汝之意，必定有所加明于觉，方可双称明觉也。汝竟不知，一有加明，则觉明二义，皆双失矣！何以故？体外加明，则非本有之明，时生时灭。”

[5] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“初之忽生。卯初分二。辰初无明不觉生三细。二境界为缘长六粗。”

[6] 《大佛顶首楞严经浅释》（宣化上人述）：“三细：即业相、转相、现相。六粗：（一）智相：属俱生法执，即与生俱来有分别能力，这不是究竟智，只是智之形相。（二）相续相：属分别法执，时时思量，相续不断。（三）执取相：属俱生我执，周遍计度，计我我所。（四）计名字相：属分别我执，要立假名妄相，循著假名而执妄相。（五）起业相：由计名字相而生起业相，造种种业。（六）业系苦相：由造业受报，而为业缠缚受苦。”

[7] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“庚二、别明迷悟二。初明众生迷真成妄。二明诸佛悟妄惟真。辛初、中又三。初明所起妄因。二明所感妄果。三结果归因。……此文旧以三细六粗释之。义亦可然。但令文势断续。经旨难明。今故不用。设欲配之。亦无不可。”

[8] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“炽然火光盛貌，既结暗而成四大之色，如火光起于夜暗之中，炽然显著。”

[9] 本册第41课：“如果没有认识自心的本性，从本基当中显现迷惑就称为俱生无明；如果执著外在显现，就是遍计无明；由此在轮回中流转，不认识自己的本来面目，这称为同性无明。”

[10] 《量理宝藏论讲解》（萨迦班智达根嘎嘉村造颂，索达吉堪布译讲）：“正因为除了我这次所想的蓝色之外，其他的对境是不存在的，所以在这种情况下，我可以把总相误认为自相，即将总相和自相误认为一体，从而得到照了境的蓝色。这里关键的一点就是误得，所谓误得就是把总相误认为自相并以此真实获得对境；也就是说，人们所希求的照了境——蓝色的自相，最终一定会得到。不管是对别人说‘把蓝色的东西给我拿来’，还是我自己心里想‘我要取蓝色的东西’，此时对境无论是布匹的蓝色还是大海的蓝色，或蓝天的蓝色等，只要是把总相误认为自相，就可以获得真实的对境。”

[11] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“盖智相即见分之劳相也。起信云。依于境界起分别爱与不爱。即此分齐。”+《大乘起信论》（马鸣菩萨造，梁·真谛译）：“以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者、智相。依于境界，心起分别爱与不爱故。二者、相续相。依于智故生其苦乐，觉心起念相应不断故。三者、执取相。依于相续缘念境界，住持苦乐，心起着故。四者、计名字相。依于妄执，分别假名言相故。五者、起业相。依于名字，寻名取着，造种种业故。六者、业系苦相。以依业受果不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。”

[12] 《景德传灯录》（宋·道原撰）：“马鸣祖师云。所言法者。谓众生心。若心生故一切法生。若心无生法无从生。”