楞严经讲解034

第34课

2022年6月24日

「课前开示」

在讲经说法时，无论讲的是《楞严经》还是其他经论，大家都应该认真听闻。在听课的时候，不要打瞌睡或者身心散乱。在课程开始和结束期间，保持寂静也很重要。有些人一直在经堂里滔滔不绝地讲话，这种行为不太如法。

在经堂中，只要有一个人不专注，就可能会导致旁边的很多人起烦恼。如果没办法控制自己的身心，动来动去、心不在焉，整个人的状态很不稳定，这样会对周围许多人造成影响。我们要对自己有一定的约束。要么不来经堂，既然来了，就应该有所调整。野马经过训练以后都能变得温顺，我们自己的心为什么做不到？我们一定要发愿断除以前不好的习气，或者至少做一定的对治，认真、调柔地听受佛法。

不管是听课还是发心，在做任何事情时，大家一定要有时间观念。我们每天晚上的课程大概两个小时，其中念诵约四十分钟：课前念诵半个小时，课后的《普贤行愿品》约十分钟。每天能与这么多僧众一起共修，确实是很有意义的事。即使不提听经闻法的功德，仅仅是我们在课前课后念诵时用转经轮的功德，也是不可思议的。平时我在看书或念诵时，虽然偶尔也用转经轮，但时间不长。如果哪天没有课，也许不一定人人都能抽出四十分钟来念诵和转转经轮。集体共修的力量十分强大，所积累的功德也是无量的。对于这一点，大家应该予以充分的重视。

「发愿弘扬《楞严经》」

《楞严经》与其他经典有所不同，许多经典可能不算难懂；但就《楞严经》而言，如果法师没有一定的水平，恐怕讲不下去，或者即使讲了也未必能说服自己。

无论如何，大家要发愿弘扬这部经典。在当今时代，《楞严经》的讲闻似乎已不多见。过去梦参老和尚、宣化上人、南怀瑾先生等高僧大德都宣讲过这部经，太虚大师也对本经作过部分宣说。然而，这些讲闻的情形距今已有几十乃至上百年的时间了，现在为什么很少有人宣讲《楞严经》了呢？

在座的各位都肩负着弘扬佛法的使命。每个人都应该在心里发愿：“我一定要弘扬《楞严经》。”无论你的年龄、身份如何，每个人都应该有这样的誓愿。即使只是一个普通的居士，如果你所在的地方没有人弘法，那你就可以出来为大家宣讲《楞严经》。

《楞严经》中蕴含的智慧，是人们十分需要的。如《四百论》中说[1]，如果有人对佛智感到疑惑不信，就应该为他宣讲空性法理，让他对此生起定解。在讲解空性时，《楞严经》中的义理分析在当今时代显得尤为珍贵。

西方人非常喜欢逻辑思辨，如果有机会，我们也应面向西方大力弘扬《楞严经》。现在有人在用不同的语言进行闻思修行，《楞严经》的译本也涉及了很多语种。不管怎样，在有机会的时候，我们都应该尽量地讲闻、翻译或修学这部经典，将其中的智慧传递给更多的人。虽然有些道友的理解能力很强，口才也相当不错，但如果想为他人宣说《楞严经》，首先就应该学得扎实一些。如果自己都没有学好就去为别人宣讲，那恐怕没有多大意义。

在弘扬佛法方面，还有很多事等待我们去完成。蕅益大师的一部《阅藏知津》，给后人阅藏提供了极大的方便，我们也应该在这方面多做一些事。虽然欲界众生离不开衣食，但佛弟子不应只关注明天吃什么，而应时时考虑如何将佛法传给下一代，在弘法利生方面我们还应做些什么……

「显舌识界虚妄」

在前文中，我们已经讨论了眼识、耳识和鼻识的虚妄性。今天，我们将继续对后三识——舌识、身识和意识进行抉择。

接下来，我们分析舌识不存在：

| 阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界；因味所生，以味为界？

佛陀又问：“阿难，又如你所知，以舌根和味尘这两者为因缘产生舌识。此舌识是由舌根产生、以舌根为界？还是由外境的味尘而生、以味尘为界？”

在抉择十二处和十八界时，前面部分的观察方法比较类似，但后面的部分，每一处的推理都与其他处不同。尽管六识都是借由根境而生，但佛陀并不是只套用一种推理。我们在学习时也会发现，《楞严经》的法义并不简单，如来的智慧确实非常犀利。对于每一个道理，佛陀都能游刃有余地从不同的角度进行剖析，在不知不觉中已经将所有法都抉择为空性了，其间没有任何漏洞，无懈可击、精确无比。用这样的推理来抉择实相，确实是非常有意义的。

人们每天都要吃饭，应该对舌识十分熟悉。就像前面所说，嗅觉能闻到香气和臭气，同样，舌识是对味道的一种觉知。一般来说，人每天要吃三顿饭，有些人喜欢在正顿之间吃零食，还有些人很爱吃瓜子。在藏地，瓜子被叫作“断善根”，因为在嗑瓜子的时候，念诵等很多善法都被耽误了。以前确实有个别觉姆喜欢吃，但总的来说，我们这边的出家人不怎么吃瓜子。

相比整个身体，舌头只占很小的一部分，但人们却极其重视舌根的感受。有一档名为《舌尖上的中国》的纪录片，展现了各地的美食，我们从中可以得知老百姓桌上的每一道菜都来之不易，例如莲藕的种植与采摘过程都非常辛苦；但从另一个方面来说，很多人为了满足一时的口腹之欲而缺乏慈悲心。虽然节目只是展示了美味的菜肴，并没有特别强调杀生的行为，但从中我们可以间接了解到，在食物的背后有无数的生命惨遭杀戮。

许多众生十分可怜，因为贪恋味觉而造下诸多恶业。在座的各位也可能曾因为一口美食而造过罪业，这些业往往源于不了解实相，所以我们应该用《楞严经》中的智慧来观察，自己认为的好吃与不好吃，在本性中都是了不可得、如梦似幻。

◎ 破舌识因舌生

具体怎么分析呢？

| 阿难，若因舌生，则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。

“阿难，如果舌识是由舌根而生，那么世间中甜的甘蔗、酸的乌梅、苦的黄连、咸的食盐、辣的细辛、姜和肉桂等都不应该有味道了。”

如果舌识由舌根产生，那么对味道的觉知就只与舌根有关，而与外境没有任何关系。这样一来，酸甜苦辣等所有食物的味道就应该不复存在。

| 汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？

“你尝一尝自己的舌头，到底是甜还是苦？如果舌性为苦，那又是谁来品尝舌头的苦性？”

大家可以观察一下：如果用舌头尝自己的味道，你的舌头到底是什么味道？酸、甜、苦、辣、咸、涩六种味道当中，假设舌头是苦的本性，那又是谁在品尝苦味的舌头呢？

| 舌不自尝，孰为知觉？

“如果舌头不能品尝自身，那由谁来觉知它的本性呢？”

如前文所说，眼睛不能自见，同样舌头也不能品尝自己的味道。可是，如果没有品尝者，那么舌的本性是苦或是甜，这是由谁来觉知的呢？没办法知道。

| 舌性非苦，味自不生，云何立界？

“若舌性不是苦的，也就是没有味道，那么舌识自然不是舌头所生，又如何安立识界呢？”

前面分析了舌头有味道的种种过失，现在反过来说，如果舌头的本性没有酸、甜、苦、辣、咸、涩之味，那么舌识就不是由舌头所生。然而，按对方的承许，味觉既与外境无关，现在又不从舌头所生，那么该如何安立舌识界呢？

一般而言，大家都认为舌识肯定与舌根有关系，因为我们都是用舌头来品尝味道的。如果舌头没有作用，那在吃饭的时候我们可能什么味道都尝不到，那就有点麻烦了。

◎ 破舌识因味生

| 若因味生，识自为味，同于舌根应不自尝，云何识知是味非味？

“如果舌识唯由味尘所生，识自然成了味，如同舌根不能自尝，味也不能品尝自己，那又如何觉知是什么味道、不是什么味道呢？”

如果说舌识不是从舌根所生，而是由对境味尘产生，这也是不合理的。既然舌识从外境的酸甜苦辣之味中产生，那么舌识的本体就应变为味尘，因为互为异体的法不能成为能生所生[2]。

“同于舌根应不自尝”，如果舌识变成了味，就像舌根不能品尝自己一样，味尘也不可能品尝自己；“云何识知是味非味”，这样应如何了知某种食物是什么味道、不是什么味道？比如这是糖，很甜；这是巧克力，很好吃；这是麻辣豆腐，很辣；这是糌粑，没什么味道……如果识已经变成味尘，而味尘不能品尝自己，那么世间的这些美味由谁来品尝呢？味和非味也没办法分清楚了。

| 又一切味，非一物生。味既多生，识应多体。

“而且，酸甜苦辣咸涩等所有味道并非从一个物体中产生，味既然由多法所生，那么味所生之识也应成为多体。”

如果舌识依靠味尘产生，还有很多过失：比如，甜味和咸味分别来自甘蔗和食盐，不同的味道是由不同的外境所生；如果味是多体，味尘所生的舌识也应该变成多体。

| 识体若一，体必味生。咸淡甘辛和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。

“如果认为舌识的本体是一，而且此一体之识由味尘所生，那么外境上的咸、淡、甘、辛以及和合、俱生、变异所成的各种味道，都应该成为一种味道而无有分别。”

如果认为舌识是由外境的味尘所产生，并且舌识是一体的法，那么这个舌识就应该由一体的外境产生，因为所生之识是一体，能生之味也应该是一体，但事实上，外境却有酸甜苦辣的和合、俱生及变异等各种各样的味道。有些味道是和合而生的，比如甜味和酸味混合形成酸甜味；有些味道是俱生的，比如甘蔗生来就是甜的；还有些味道是经过变异而生的，比如变生为熟，通过炮炙煎煮等手段令食物的原味变为别的味道[3]。

有些人从小就喜欢吃辣，有些人则偏爱甜味，尽管牙齿都没了却还想吃糖。虽然众生的习惯和业力各不相同，但人们对这个小小舌根的味觉却有着极大的执著。然而，当我们仔细观察舌识时，如果认为它是由外境产生的一体法，那么一个识应由一个境所生，如此各种不同的境也应当变成一个而无法分辨，但这显然是不合理的。

| 分别既无，则不名识。云何复名舌味识界？

“既然没有分别，舌识就不能称之为识。那又如何能依此命名为舌味识界呢？”

内在的舌识肯定能觉知不同的味道，如果无法分辨酸甜苦辣等味道，又怎么能将其命名为品尝味觉的舌识界呢？

◎ 破舌识因虚空生

以上遮破了舌识由根生及由味生，接下来分析第三种情况——舌识由虚空产生，这在前文的略说中没有提及。

| 不应虚空生汝心识。

除了根生和境生以外，“也不应当认为是虚空产生了你的舌识。”

除了外境和舌根以外，中间的虚空也不可能产生识，因为虚空是无知之法。正如圆瑛法师所说，无知之法怎么会生出一个有知觉的心识呢？这是不可能的。

◎ 破舌识因和合生

接下来，我们破舌识因和合生：

| 舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？

“如果舌根和味尘和合而生识，舌识于其中就失去了体性，所谓的界怎能依之而生呢？”[4]

这里的破法跟前面一样，舌根与味尘和合也不可能产生识。如果二者和合生识，这个识就必须既有相应味尘的一部分，又有相应舌根的一部分；一为身体所摄，一为非身体所摄，这样的识就变成了两部分，失去了独一的自性。既然如此，又怎么会产生舌识的界呢？

憨山大师提到[5]，在十八界中，分析依根而生是破自生，分析依尘而生是破他生，分析依虚空而生是破无因生，分析根尘和合而生是破共生。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可见，《楞严经》和《中论》都是通过破四生来抉择诸法无自性。

| 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性。

“所以要知道，所谓以舌根和味尘为缘而产生舌识界，这三处皆为无有。舌根、味尘、舌识界这三者本非因缘，也不是自然之性。”

「显身识界虚妄」

十八界当中，我们已经讲了十二界，下面继续分析身识界、身根界和触尘界。

| 阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界；因触所生，以触为界？

佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以身根和触尘作为因缘产生了身识。这个身识是由身根而生、以身为界？还是由触尘而生、以触为界？”

◎ 破身识因身生

| 阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？

“阿难，如果身识是由身根而生，不观待离合这二种所觉观之缘，那身识又能有什么觉观的所缘境呢？”[6]

如果认为身识单单依靠身体而产生，那它就不需要离合、冷热等所觉观的触尘，但如果没有这些所缘，身体又怎么会产生触觉呢？在没有外在触尘的情况下，单单依靠身体是无法产生身识的种种觉知的。这样一来，身识界就不能成立。

这里的推理比较简单，只有一句话。

◎ 破身识因触生

下面分析第二种情况，身识依靠外境触尘产生也不合理。

| 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？

“如果身识是由触尘而生，那就无需观待你的身根，但有谁不依靠身根而能觉知离合等触尘的呢？”

身识的觉知本来需要借助身根而有，但如果认为身识仅依靠外境的冷、暖、离、合等触尘产生，那身识就跟你的身体没有任何关系了，而实际上，这世间哪有不依靠身体就能了知离合等触尘的情况呢？因此，完全抛开身体而说身识依靠外境产生，这也是不合理的。

昨天我对自己所讲的法不是很满意，但结束后听了大家的讲考，发现很多人对法义是明白的。对于《楞严经》这样的法，我们在看的时候好像明白了，但讲的时候就能发现一些问题。大家最好看看各家的注释，大德们讲得比我好。我的古文也差，汉文水平也不好，虽然藏文本翻译得很好，但是有时其中的分析理路与汉译不太相同。

以下的内容稍微有点难，所以我在这里讲了些题外话。就像爬山的时候，先稍微休息一下，然后再继续往上爬。当然，休息的时间也不能太长，否则再开始时会更累。

| 阿难，物不触知，身知有触。

佛陀说：“阿难，物体本身没有触觉，只有当身体接触外境之后才有。”

任何一个外在的物体，就其自身而言，对于冷、热、离、合等触尘是没有知觉的。那谁有触觉呢？身体在触碰物体以后就能产生触觉，这一点大家都清楚。比如，你的身体碰到桌子，桌子作为无情法没有触觉，但你的身体却有。

| 知身即触，知触即身；

“如果触尘能产生身识，那么有知觉的身根即是触尘，有知觉的触尘即是身根。”

这里有几种解释方法[7]，长水子璿认为[8]：如果承认身识依靠外境触尘而产生，这样有知觉的触尘就应该与身根没有差别，那么你的身根就应该变成触尘，触尘也应该变成身体。然而不能这样承认，否则境与有境混为一谈，名言就全都错乱了。

| 即触非身，即身非触。

“如果身即是触，那么身根就不再是身根；如果触即是身，那么触尘也不再是触尘。”[9]

从各自的反体来说，触不是身体，身体不是触，因为触尘是外在的对境，而身体是内在的有色根。如果身体即是触尘，那么身体就不再是身体；如果触尘即是身体，那么触尘也不再是触尘。

| 身触二相，元无处所，

“因此身体和触尘本来没有安立的处所。”

前文破十二处时也讲了身处和触处都不成立。如果身和触都没有处所，那么二者所生的身识更不可能有了。

| 合身即为身自体性，离身即是虚空等相。

“如果与身体和合，触尘就成了身体的自性；如果离开身体，触尘则与虚空无有差别。”

在这种情况下，触尘与身体究竟是相合还是不相合？如果触尘与身体和合，和合不是二体，触尘就应成为身体的自性；如果触尘离开了身体，触尘就应该是虚空的自性，但触尘不可能脱离身体而成立，如果离开身体又怎么触呢？触就应如虚空般无可安立。[10]

有注释里说的这里是破和合[11]，但也可以有其他理解方式。古文中常常缺乏主语，这里大家可以自己理解。

◎ 破身识因和合生

| 内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？

“内在的身根和外在的触尘如果都不成立，中间的身识又如何成立呢？如果中间的身识不复成立，内外根尘的体性也应无法成立。如此一来，你身识之产生，是依靠谁而成立为界的呢？”

这以上是破共生。

| 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘，非自然性。

“所以应当知道，所谓以身根和触尘为缘产生身识界，其实这三者都是不成立的。身根、触尘及身识界这三者，本不是因缘所生，也不是自然之性。”

身体的知觉是如来藏光明妙用的显现，除此之外什么都没有。以理分析之后只能得出这样的结论，大家懂了吗？

「显意识界虚妄」

下面分析十八界中最后的三界：意根、法尘和意识界。

| 阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界；因法所生，以法为界？

佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以意根和法尘作为因缘产生意识。这个意识是由意根产生、以意为界，还是由法尘产生、以法为界？”

◎ 破意识因意生

| 阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。

“阿难，如果意识由意根所生，那么在你的意根之中，必定有所思的法尘来生发和显明你的意根。”

破意识由意根所生，首先以根尘存亡之理[12]进行分析，也就是抉择根境观待的道理。

一般而言，五根识比较容易理解，因为它们是依靠有色根而生；而意识不是色法，意根作为心识的本体也没有形状和颜色，二者都比较微细。如果深入挖掘，意识还可以引申至阿赖耶识及法界的范畴，所以相对而言，意识稍微复杂一些。

这里说到，意识如果只依意根而生，那么意根中一定具有所思的法尘，令意根存续。

| 若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？

“如果没有现前的法尘，意根也无从产生。因为离开了所缘的法尘之后，意根本身无形无影，这样根尘双泯的意识又能起什么作用呢？”

从尘的角度来讲，意根的对境就是法尘，它必须要以法尘作为所缘。如果认为意识仅由意根产生，没有所缘之法，那么意根自身也无法成立，因为离开了所缘法尘，意根本身没有任何的形相。如果根尘都不存在，这样的意识将起什么作用呢？根本没有任何作用。

| 又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？

“另外，你的意识和具思量了别性的意根，是一体还是他体？”

有注释认为[13]，“识心”是第八识，“诸思量”是第七识，“了别性”是第六识。这段经文就解释为：你的第八阿赖耶识、能思量的第七识和具了别性的第六意识，这三者到底是同还是异？

温陵戒环禅师在《楞严经要解》中说：“识心，意识也。思量了别，意根也。”他认为思量和了别是意根的特性，这种说法与《俱舍论》有一点不同。在《俱舍论》中，六识灭尽无间阶段的心识为意根[14]。

此处按照戒环禅师的解释：意识与意根到底是同体还是异体？

| 同意即意，云何所生？

“如果二者同体，意识即是意根，那又怎能说意识是由意根所生？”

如果你认为意识和意根一体，那么二者本来是一，自己就不可能产生自己。

| 异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？

“如果意识不同于意根，意识就应当无所识知；如果意识无所识知，又怎能说意识是意根所生的呢？”

意根是心识的本性，如果二者体性不同，意识就应该如无情法那样没有知觉，又怎么能说意识是从意根中产生的呢？因为意根产生的法肯定是有知觉的。

| 若有所识，云何识意？

“如果认为意识有知觉，那么意根与识都有了别性，又应当如何区分意识与意根呢？”

| 唯同与异二性无成，界云何立？

“因此，无论意识和意根是同是异，二者的本性都无法成立，所谓的意识界又如何安立呢？”

总之，意根和意识一体异体都不能成立意根生识。如果二者是一体，那么自己不能生自己；如果二者是他体，那么一者具知觉性，另一者就不能再有知觉性，性质完全不同的两个法，怎么会由一者产生另一者呢？如果认为意识和意根既是他体又具了别性，那该怎么区分二者呢？因此，依靠意根产生意识不合理。

◎ 破意识因法生

下面分析意识依靠法尘产生也不合理。

十二处中的法尘就是十八界中的法界。“法界”在不同论典中有不同的定义，就《智者入门论》而言[15]，法界包括五蕴中的受想行三蕴、无表色和无为法，比如乐受和苦受，取苦乐相之想，生灭等不相应行法，心所之相应行法，戒体之无表色，以及抉择灭、非抉择与虚空三种无为法，这些都属于意根的对境。

法相的安立比较复杂，对此因明和俱舍中都有详细的讨论。藏地的因明学分为前派和后派[16]，其中因明后派的观点较为易懂。藏王赤松德赞也造过因明论著，但其中的一些术语比较生僻。总之，不同经论中的法相名词与因明学以及大小乘阿毗达摩（对法）中的安立有所不同，对此大家应注意区分。

| 若因法生，世间诸法，不离五尘。

“如果意识由法尘产生，那么，世间诸法不外乎色、声、香、味、触五尘的自性。”

| 汝观色法，及诸声法香法味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。

“你观察色法、声法、香法、味法和触法，它们的相状分明，分别对应眼、耳、鼻、舌、身五根，而且五尘并非意根所摄。”

眼、耳、鼻、舌、身根的对境分别是色、声、香、味、触尘，这五尘的特征是泾渭分明的：色尘不是声尘，声尘不是香尘，香尘不是味尘，味尘不是触尘。作为五根的对境，色法对应眼根，声尘对应耳根……五根与五尘一一对应，互相之间不会错乱取境。

此外，五尘也不是意根的直接所缘，虽然在意识中可以思维好看的色法或好听的声法，但这些都是意识中的总相。真正具有自相的色法和声尘等，并不是意识的真正对境。

| 汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状？

“如果认为你的意识一定是由法尘产生，那你现在仔细观察，种种法尘到底是什么相状？”

藏文本中，“法法”意为种种法。既然五尘都是五根的固定对境，而不是意根的对境，那就请你用智慧来观察，除了五尘之外，意根的对境法尘到底是什么样的？

| 若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。

“如果离开了色空、动静、通塞、合离等五尘的相状[17]，最终也得不到生灭的法尘。”

眼根对境色尘的相状是色空，耳根对境声尘的相状是动静、鼻根对境香尘的相状是通塞、身根对境触尘的相状是合离。

生灭是不相应行法，属于意根的对境法尘[18]。生灭离开了色声香味触等前五尘之外，找不到自身的相状，所以法尘的本体终不可得。为什么这么讲呢？

| 生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。

“法尘若生，则与色空五尘之法同生；法尘若灭，则与色空五尘之法同灭。”

除开五尘的影像之外，法尘没有单独的自性。如果意根的对境法尘有一个单独本体存在，那倒是可以承认，但是在那么多的法当中，你能否把一个生灭的法尘找出来看一看？做不到，因为生和灭必须安立在色等诸影之上[19]。除了意识中的影像以外，还有独立的生灭本体吗？没有。

| 所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

“既然意识所因的法尘不成立，那么因之而生的意识又能以何种形相而成立呢？法尘的相状都没有，意识界又怎能依法尘而生呢？”

| 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。

“所以应该了知，所谓以意根和法尘为缘而产生意识界，其实这三处都不成立。”

以上推理部分已经结束了，就像技术生疏的司机在崎岖的路上开车，到“是故当知”这里就可以松一口气了。（众笑）

| 则意与法及意界三，本非因缘，非自然性。

“因此意根、法尘和意识界，这三者本非因缘所生，也不是自然之性。”

无论从哪方面观察，意根、法尘和意识的本体都不成立。

所谓“万法因缘生”也不是实有，只是在名言中假立的。龙猛菩萨在《中论》里说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”只要是因缘和合而生的法都是空性，所以不可能存在实有的意识界。

[1] 《中观四百论》（圣天菩萨造，法尊法师译）：“若于佛所说，深事以生疑，可依无相空，而生决定信。”

[2] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“若谓此识因味生者。如谷还生谷。则汝识应自为味。”

[3] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“和合俱生变异，是六味别相；如豆面盐水，合而为酱，是为和合；如黄连生来便苦，其味与物，俱时而生，谓之俱生；如变生成熟，异其本味，如炮炙煎煮之类，皆名变异。”

[4] 按通理大师和圆瑛大师的解释，此处指根尘在和合后失去了自身的体性，自性尚无，何况生他？《楞严经指掌疏》（清·通理述）“言舌味既已和合则舌不成舌。味不成味。互夺两亡故云即于是中元无自性。是中者即舌味之中。无自性者无各别之自性也。自性尚无固知不能生识。”《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“舌是有知，尘是无知，一经和合，体性纷杂。如世间水土和合，水失流动之自性，土失干燥之自性，故曰：‘元无自性’能生根尘，自性既无，云何识界，可从而生？”

[5] 《楞严经通议》（明·德清述）：“中论云：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。从根生：自生也！从色生：他生也！根、尘合生：共生也！虚空生：无因生也！此四生法前后间出，总显无生之义，所谓不生灭性即如来藏矣！”

[6] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“觉观二字，粗缘为觉，细缘曰观。有能觉观，与所觉观之别；又有离时觉观，合时觉观二种。若谓身识，单因身根而生，不藉触尘者，如是虽有身根，必定无有离合二种，所觉观之尘缘，则惟身无境，安能生识乎？……纵许能生身识，无有触尘，将何所识耶？”

[7] 按圆瑛大师科判，此处破身识因和合生，“知身即触，知触即身”释为：如果触尘与身根相合才能产生身识，那么这个所生之识究竟是知身还是知触？若因触而知道有身，则这个知是从触而生，即是触尘。若因身而知有触，则这个知是从身而生，即是身根。+《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“上二约双即，不得为共生；下二约双非，亦不得为共生。乃以所生之识，仔细审察，还是知身乎？还是知触乎？知身即触，知触即身者：若知于身，此识知，即从触所生，并不兼乎身，以身但为所知；若知于触，此识知即从身所生，并不兼乎触，以触亦但为所知；上句即触所生，下句即身所生，其识知，皆单属一边，何得为根尘共生耶？”

[8] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“此二句根境相即也。今汝若许触能生识。触则有知与身何异。应可身亦名触触亦名身。俱有知故。应立量云。汝之身根定触所摄。以有知故。如所执触。汝所执触定身根摄。以有知故。如汝身根。”

[9] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“即触非身。即身非触。身触二相元无处所。……汝之身根定非身根。以有知故。如所执触。汝所执触定非是触。以有知故。如汝身根。将汝一因成我四量。令汝相即。亦令俱亡。身触下二句结无二位。”

[10] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“初二句合即唯身破。触既合身。合应无二。唯一身根更无触位。后二句离应无触破。触若离身复何成触。如虚空相亦无触位。”

[11] 此处各家分科不同。据蕅益大师云：“从阿难物不触知以下。更将身触合辨。明其无性。即破共生意也。”也就是从“阿难物不触知”开始破和合生，传灯、通理、圆瑛大师等分科均与此观点一致。按长水子璇，从“合身即为身自体性”开始破离合生。交光真鉴大师认为从“身触二相元无处所”开始破和合生。

[12] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此约根尘存亡破。”

[13] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“识心第八也。思量第七也。了别第六也。七八二识俱第六根。亦同名意。”

[14] 《俱舍论释》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译）：“六种识聚已灭尽，无间之识即是意。……实际上它并不是除了眼识等六识之外的其他异体法，而是六识刚刚灭尽无间阶段的心识，即称为意界。”

[15] 《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“所谓的法界是指受、想、行三蕴、无表色及一切无为法。关于其中的无为法，《俱舍论》中宣说了抉择灭、非抉择与虚空三种。如此承许有七心界。”

[16] 《中观庄严论解说》（麦彭仁波切著，索达吉堪布讲解）：“在雪域藏地，因明分为前派和后派。因明前派主要指鄂大译师、夏瓦秋吉桑给。其中，夏瓦秋吉桑给对藏传因明学，尤其是辩论方面的贡献相当大，现在的‘因类学’及格鲁派的‘因明学’也是通过他的理证开创的。”

[17] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“此中五尘，甜淡味尘，含在四尘之中。”

[18] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“生灭二种正是法尘者。若尔生灭无体。全是色等。若起若止。无别生灭在色等外。”

[19] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“言生则是色空诸法之影子生。离彼诸相。决不更有实生之体。灭亦如是。”