楞严经讲解028

第28课

2022年6月3日

从今天开始，我们继续学习《楞严经》第三卷。

通过这次学习，相信大家一定能对心性有所认识。虽然明心见性并不容易，但也并非遥不可及，这样远离二边、中道而行，慢慢对自心生起一种觉悟，我们就能获得生死自在的境界。

宋朝有位著名的佛印禅师，出身诗礼之家，俗名了元。他三岁熟诵《论语》，五岁背诗三千，后来又精通四书五经。一次偶然的机会，了元读到《楞严经》，因前世的善根苏醒，对三宝产生了极大的欢喜心。经过父母的同意，他舍弃世俗生活出家修行，最终成就非凡，利益了无量众生。在离开世间时，禅师一笑而化[1]。正如我们之前提到的公案[2]，吴地的郑夷甫居士也是因为仰慕佛印禅师生死自在而四处参学，最终修得立化而去的境界。

听闻《楞严经》后，如果我们能像佛印禅师那样从容自如地面对死亡，那是再好不过的事了。遇到这样具加持力的殊胜法门，我们确实非常有福报。难得的法缘既然已经具足，接下来，就要看我们是否用心修学了。

「课前开示」

在正式开讲《楞严经》之前，我想跟大家谈几个问题。

第一，调化相续要有善巧。

有些人虽然学佛已久，但法是法、人是人，自己能否真正领悟所闻的法，似乎也不太好说。有些道友初次接触一位法师时信心满满，过段时间后却开始挑剔，希望换另一位更好的法师。这种对善知识吹毛求疵的行为，往往是自己分别心过重的表现。如果心相续不清净，常常对有法恩的堪布、堪姆做出负面评价，甚至随意诽谤，那不用说是听闻《楞严经》，即使是修学《法界宝藏论》这样最深的大圆满法，这个人也很难有成就的机会。

有时候，调化相续需要有点方法。在听课、念经或禅修时，修行者通常非常专注，而分别心重的人则可能躁动不安，影响周围的道友。当然，偶尔因身体不适，稍微调整一下坐姿没什么大不了；但如果一打坐就习惯性地东倒西歪、动来动去，这不仅会影响禅修的效果，而且连积累善根的机会都不一定能获得。在共修打坐期间，如果有人始终无法安住，法师可以轻轻拍打或在大众面前提醒一下。

第二，希望大家不要对学院乃至对任何一位上师或堪布、堪姆进行不必要的宣传和炒作，包括对我个人也是一样。

有些人喜欢进行各种各样的宣传，这些事与寂静修行处的氛围格格不入。如果对上师有信心，专心闻思修行就够了，不必在维护虚名方面做这些无意义的事。来到喇荣以后，无论是对善知识还是道友，我们都应以平等和睦的态度与之相处，不要随意发放上师的照片。在这方面请各位多加注意。

第三，请大家善护口业，千万不要说善知识的是非。

客观地说，每位法师的修学水平确实有差异。有的法师非常善巧，使周围的人都感到欢喜；而有的法师可能过于敏感，言行或许令人不快。如果只是令个别人不满，那另当别论，但如果被很多人投诉，也许意味着这位法师确实有一些需要改进的地方。虽然法师们都是学识渊博，但俗话说“五根手指各有长短”，在闻思修行和为人处事方面，大家仍然需要努力。对于这些情况，我会密切地关注和询问。

尽管法师们互有高下，但作为听法者，我们即使做不到视师如佛，至少也应避免到处说是非。对于曾为自己传过一句偈颂的善知识，我们尚且应当以清净心对待，更何况是受过那么多法恩的堪布、堪姆呢？有些人常常说善知识的是非，等到要说什么有价值的语言时，他却哑口无言，这是值得反省的地方。一般来说，内心的精神状态会通过外在的身语表现出来，对此大家要学会反观自心。

卷第三

现在我们正式开讲《楞严经》第三卷。

在十番直指之后，本经依次将五蕴、六入、十二处、十八界和七大抉择为空性。五蕴部分已经讲完了，接下来我们开始分析六入。

「显六入虚妄」

六入也叫六根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根。

| 复次阿难，云何六入，本如来藏妙真如性？

佛说：“再者，阿难，为什么说六根是如来藏的真如本性呢？”

本经对六入的观察，都是先以比喻略说，再以理证广说，最后得出“本非因缘，非自然性”的结论。今明两天的课程，都是按照这个框架来宣说六根的。只要掌握了相应的方法，我们会发现很多推理都是类似的。如果大家学过中观、因明或俱舍之后再来学《楞严经》，理解经义就不算很难；但如果完全不懂推理，想将《楞严经》学明白就没那么容易，因为本经的思辨性非常强。

那么，怎样依靠观察六根来了知如来藏的妙真如性呢？

◎ 破眼根

| 阿难，即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。

“阿难，就像用眼睛直视虚空的人，看久了之后眼睛出现疲劳相，妄见狂花乱飞。此能见之目与所见之花，都是菩提妙心的一种劳相。”

佛陀在这里以“瞪目发劳”为例，说明眼根的虚妄性。

如果一个人长时间凝视面前的虚空，当眼睛感到极度疲劳时，可能会出现飞花、毛发等幻象。这些幻象被称为“倒世俗”，因为当眼根出现问题时，会在对境中显现出不真实的迷乱相。实际上，无论是倒世俗的显现，还是普通人在正常情况下看到的瓶子、柱子等，从本质上来说都是不真实的。倒世俗和正世俗的区别仅在于，前者是有患六根的迷乱相，后者是无患六根的迷乱相。

所谓“菩提瞪发劳相”，其中“菩提”指如来藏的真如本性，而“劳相”则是这一本来清净的如来藏，在众生心前所显现的幻相。虽然心性本身没有颠倒，但由于业力的差别，便在众生心前显现出轮回的迷乱相。在藏文本中这一句被译为“菩提真如能显现迷乱相”，意思是，尽管菩提本身无有迷乱，但其妙用能显现出种种幻相。

“瞪”字以“目”为偏旁，显示其与眼根有关；然而，在后面涉及耳、鼻、舌、身、意等五根时也同样用了“瞪”字，这意味着，眼睛所见的色法、耳朵所闻的声音乃至意识所取的法处等，都是如来藏中显现的幻相。对此，大德们也作出了各自的解释[3]。

请大家在一开始就明确思路：无论是因瞪视虚空而产生的倒世俗之迷乱相，还是在正常情况下看到瓶子的真世俗相，它们都属于“菩提瞪发劳相”。从迷乱的角度来看，这两者并没有本质上的差别。虽然菩提的本性是清净的，但它的妙用或游舞却能显现出多种多样的幻象。

眼睛所见的色法是菩提中显现的迷乱相，那么这种迷乱相是以什么因缘显现的呢？

| 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。

“依靠对境明、暗两种妄尘引发了见，依靠眼根吸取二尘之象，就称为见性。”

《智者入门论》中说：“色是眼根的对境，分类有显色与形色两种。显色包括蓝、黄、白、红四种根本显色，以及影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。”此处的明、暗二尘，从狭义上说是支分显色中的两种，就广义而言则包括了所有的色法。这意味着，眼根所见的对境，要么是明尘，要么是暗尘。

温陵戒环大师将“发见居中，吸此尘象”解释为“因尘发见，因根吸尘”[4]，“发”是引发，指通过对境引发见；“吸尘”是指依靠眼根缘取外尘，根和境之间互相起作用。前一句是从有境的角度来阐述，后一句是从对境的角度进行说明。

本经中对每一根的分析，都是按照这两个层次进行的：首先依靠外尘来引发见，其次依靠根来缘取尘。在因明的论典中说，生识需要三种缘，外境是所缘缘，眼根是增上缘，作意是等无间缘。这里与因明的观点不同，没有涉及作意的部分。

《楞严经正脉疏》等注释指出[5]，此处讨论的“见性”并不是指“明心见性”或“见胜义谛”，而是描述在名言中以眼根见到外境。例如，通过眼根见到一个红色的瓶子，便称之为见性，并没有涉及了悟心性的含义。简而言之，根与境互相起作用而显现对境，这便是所谓的见性。

按照科学的解释，当眼球、视网膜等各种因缘具足以后，人们可以通过大脑感知到色法；而佛法的解释是：根和尘之间相互作用，以此因缘就能见到对境，这叫作见性。人们常说“我看见一座山”，这种说法在名言中是可以成立的。

| 此见离彼明暗二尘，毕竟无体。

“然而，这样的见性离开了明暗二尘之后，就没有真实的体性了。”

如果离开明和暗两种尘，我们无论如何都找不到见的本体。所谓的见，只不过是迷乱现相中的假立而已，并没有实体。如果对境明暗不存在，就得不到一个真实的见的本体，所以说“毕竟无体”。

| 如是阿难，当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。

“因此，阿难，你应当知道，此见不是从明和暗对境而来，不是从作为有境的根中出现，也不是从二者之间的虚空中产生。”

下文中对每一根的剖析，都可以从这三方面进行遮破。自宗的修心窍诀中经常提到，在观心的时候，心不在外，不在内，也不在中间。这个道理非常深刻，相信许多人在反复观修之后，一定能获得很大的启发。

世人从无始以来都执著于“我见到了什么”。对于自己喜欢的人和对境，甚至包括“明心见性”，我们都会认为是真实可见的。阿难也是如此，他认为“见”是存在的。然而，佛陀却告诉他：名言中尽管有“见”，但这种“见”不在外，不在内，也不在中间。《入行论·智慧品》云：“意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。”即使不谈密法和大圆满，仅仅依靠显宗的观点，也可以破除我们对于“见”的执著。

人们张口闭口都在说“我要见某某人”，但如果用智慧去观察，我们就能发现这种说法并不成立。如果有人说“上师我想见你”，就意味着这人对《楞严经》学得不太好。请问你的“见”是从明暗中来，从眼根中来，还是从空中显现？如果“见”不在这三者当中，那么你见什么，见者是谁，见境为何？如果回答不出这些问题，那你就是在胡说八道（众笑）。以后如果有人说要见我，我就对他说：“你去看《楞严经》。如果‘见’能成立的话，那我就同意见你。”（众笑）

“见”真的存在吗？尽管许多人都执著于“见”的存在，但如果稍作观察，我们就会知道它并非实有。甚至在证悟之时，所谓的“明心见性”也仅仅是假立，而非实际存在的法。

有一位堪布的父亲与我熟识，从前他是我们家的常客，经常来与我父母聊天。后来我听说他失明了，他捎口信给我说：“我现在什么都看不见了，连去卫生间也需要依靠绳索引导。我该怎么办？”我回答他：“这些年你经历的事已经够多了，该见的都见过了，还有什么需要执著的呢？不如好好念诵观音心咒。”

前天，那位堪布告诉我，我的话对他父亲非常有帮助，他现在已经不再为此纠结了。我自己也确实是这么想的：即便现在看不到或得不到任何东西，但在人世间该见的、该尝的，我都已经体验过了，所谓的“见”并没有那么重要。希望大家在学习《楞严经》后，都能生起这样的心态。

从胜义层面观察，“见”是无法成立的。在密法里，尤其是在“四心滴”的灌顶仪式中，色、声、香、味、触都有其独特的表示法，比如以悦耳音与不悦耳音来表示声尘，以香味和臭味来表示香尘等。这次对《楞严经》的讲解中带了一点密法的味道，显宗的法义用密乘严饰之后，对当机者而言，也许会有一些不同的感受。

为什么“见”不是从境、根或空而来的呢？下面佛陀对此进行分析。

| 何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。

“为什么呢？如果‘见’从明中来，那么在黑暗中光明不再存在之时，‘见’也应当随之消失。这样一来，暗就不会被见到。”

然而事实并非如此，众生在白天能见到光明，在夜晚也能见到黑暗。

| 若从暗来，明即随灭，应无见明。

“如果‘见’从暗来，那在明的状态下暗已经灭尽了，这样‘见’也应该随之消失，那就永远不可能见到光明。”但这也与事实不符。

如果对方辩驳道：“‘见’并非单独从明或暗其中之一来，而是既从明来、又从暗来。”这种观点同样站不住脚。既然任一因都无法单独成立，那么两者合在一起作为“见”的因，就更加无法成立。在实有的前提下，真实的因果关系无法建立。

以上是对“见从境生”的破斥。

| 若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。

“如果认为见是由眼根产生的，那它就不观待对境的明暗，但事实并非如此，所以这样的‘见精’本来就没有自性。”

“见精”与“见性”一样，并非明心见性的“见”，而是指名言中依靠眼根缘取对境之象。

如果没有对境明暗等色尘，那么仅凭眼根自身，它能见到什么呢？答案是一无所见。眼根需要有明暗等对境，才能发挥“见”的功能，所以第二种假设“见从根生”也是不成立的——这是从有境方面进行的观察。

通过上面关于所取对境和能取有境两方面的观察可知，从境或根当中都无法产生“见”。那么，“见”是不是从根境二者中间的虚空产生的呢？

| 若于空出，前瞩尘象，归当见根。

“如果‘见’是从空中出生，那它对外能看到尘境万象，对内返照时也应该能看到眼根自身。”但事实并非如此。

假设从虚空中出现了一个“见”，它见过外境以后，在反观时也应该能看到眼睛自身，或者先看到眼睛后再去观察对境，但我们知道，眼根不能自见，否则就有自己对自己起作用的过失。

| 又空自观，何关汝入？

“如果从虚空中出生见，那么虚空本身就应该能见色法，这样眼根还有什么存在的必要呢？”

“见”从空中产生还有一个过失：如果虚空就能出生“见”，那么眼根就没有用处了。就像有别的工具砍柴，那手上的斧头就没用了；如果可以用其他东西写字，那手上的笔也就不需要了；同理，眼根本是用来看东西的，但如果虚空自己就能看，那眼根就毫无用处了。因此，认为“见”从空中出生的说法是不合理的。

最后的结论是什么？

| 是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以，我们应当认识到，眼根是虚妄的，本来是非因缘、非自然之妙真如性。”

虽然在名言中可以说依靠眼根来见色法，但这只是假立而非实有。实际上，万法都是空性的。

我们过去总是执著于“眼睛看见什么”，但如果仔细观察，所谓的“见”到底是从对境、眼根还是空中出现？就像刚才分析的那样，如果“见”从对境而来，那从明来就不见暗，从暗来就不见明，从二者来就有两种过失；如果“见”从根生，那么不观待明暗的“见”无法成立；如果“见”从虚空而来，就有眼根自见及眼根无用的过失。总之，执著于“见到什么”，实际上是一种迷乱分别，无论怎么解释都站不住脚，这就是祖师们常说“言语道断”的原因。

以上的法义是以理成立的，而并不是因为某人有信仰，所以必须无条件地接受。当我们用具逻辑性的微妙智慧去观察时，面对任何一位科学家或哲学家，我们都可以提问：“你有没有看见什么？”对方回答：“有，我能见到你。”“那请分析一下，所谓的‘见’是从眼睛产生，还是从对境出现，还是从虚空而生？”这样分析到最后，对方会逐渐了解“见”的真相。

◎ 破耳根

| 阿难，譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声。

“阿难，譬如有人用两根手指快速地插入耳中或用力地捂住耳朵，时间久了耳根疲劳或损伤后，会出现‘呜呜’的声音。”

大家可以自己试一试，看看是不是这样。捂住耳朵而出现的声音是一种倒世俗，因为在外境中本来没有这个声音。

| 兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。

“能听之耳与所听之声都是一种劳相。在菩提本性中，这两者都是不存在的，只是在众生面前显现出的虚幻、迷乱之相，其本质是相同的。”

无论是能听的耳根还是所听的声尘，无论是幻听的倒世俗还是耳朵正常听到的声音，它们在本性中都不成立，只是菩提真心的一种妙用、游舞或显现。

| 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。

“依靠动和静这两种声尘能引发听觉，依靠耳根缘取声尘，这就叫作‘闻性’。”

耳根的对境声尘，要么是动，要么是静。在《智者入门论》中[6]，声尘被分为有执受声、无执受声、有执受无执受声、有记别声和无记别声等。比如，弹指声属于有执受声；自然界的地水火风声是无执受声；有执受无执受声涉及众生和无情法二者，如敲鼓之声；有记别声和无记别声则分别指能表示意义和不能表示意义的声音。

所谓静止的声音，就像黑暗是眼根的对境一样，静止同样是耳根的所缘，可以理解为一种潜在而不明显的声音。只要对境和耳根等因缘具足，所有的声音——不论是明显动摇的还是不易察觉的，不论是悦耳的还是刺耳的，都可以被耳根感知到。

| 此闻离彼动静二尘，毕竟无体。

“离开了动静二尘，根本找不到‘闻’的本体。”

在密宗中，声音的本体可以通过多种表示法进行直指。与之相同，《楞严经》的教义非常深奥，其中对心性的探讨方式也与常见的显宗法门有所不同。

| 如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。

“阿难，你应当知道，此‘闻’不是从作为对境的动、静中而来，不是从作为有境的根中出现，也不是从二者之间的虚空中产生。”

所谓的“闻性”，不是从动静二尘中来，不是从根中出现，也不是从虚空中产生。那应该如何成立呢？究竟观察之下，眼见了不可得，耳闻亦复如是，胜义中无有一法可得。

| 何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。

“为什么？如果‘闻’是从静止的对境而来，那在动摇时静尘消失，‘闻’也应当泯灭，不可能听到动摇之声。反过来说，如果‘闻’是从动摇的对境而来，那么寂静时‘闻’就会泯灭，也不应该听到任何寂静之声。”

对于声音，我们还可以从不同角度进行观察。

例如，当我们听到鼓声时，这个声音是来自对境、耳根，还是二者之间呢？如果声音从对境而来，那么仔细观察鼓的上面、下面、里面和外面，我们都无法找到声音；如果声音从耳根而来，那它究竟是从耳朵的哪个部分发出的呢？同样也找不到确切的答案。如果说声音存在于二者之间，那么除了耳根和对境之外，我们也找不到一个所谓“中间”。在密法中，还有许多类似的观察方法。

| 若从根生，必无动静，如是闻体，本无自性。

“如果说‘闻’是从根中产生，那它就不观待对境的动和静，但倘若离开了对境，所谓的‘闻’本来也没有独立的体性。”

在对“闻从根生”和“闻从境生”两个方面进行观察后，此处先重点强调闻性离尘无体，之后再探讨“闻从空生”。本经对六根的观察，都是按这个思路进行的。

| 若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？

“如果说闻性是从虚空所出，那么一旦具有听闻的本性，虚空就不再是虚空了；而且，若虚空具有听闻的本性，那听不听跟你的耳根又有什么关系？”

如果听闻与耳根无关，那耳根不健全的人也应该能听到声音，因为只要有虚空，即使他不具耳根，也能够听到声音，这就意味着世上不该有聋人；同样，我们也可以对眼根进行类似的分析。如果颜色与眼根无关，那么世上就应该没有盲人，因为在没有眼睛的情况下，人们仍然能够看到色法——但这显然不符合事实。

| 是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以应当知道，耳根虚妄，本来是非因缘、非自然之妙真如性。”

总之，实有的闻性不能成立。

◎ 一位读者的感悟

《楞严经》的某些推理确实不容易理解，但即使只是凭借自身的智慧对经义进行研究，世间人也会得到相应的收获。我最近看到一个短视频，这位学者虽然没有信仰，但在一夜之间读完《楞严经》后，他生出了诸多感悟。视频不长，大家可以对照自身来看看。

（播放视频：

“2017年4月下旬，那天是4月25号。我在晚上读《楞严经》，缓过神来，已经是凌晨4点，天都快亮了——我读了一整晚。为什么这本书如此吸引我呢？我是学哲学的，通常对那些杂七杂八、缺乏逻辑的东西不太能接受，但这本书一下就把我带进去了，因为它展现了全世界最严格的逻辑推理和学术依据，一环紧接着一环，深深地吸引了我。那一晚上所接受的学术训练，远远胜过我博士生涯中在西方哲学上花费的那几年。那天早上合上书的时候，康德在我眼中如浮云，黑格尔大概没有资格与我对话。

这种感觉给我带来了强烈的冲击。是什么感觉呢？孔子曾说，登东山而小鲁，登泰山而小天下。学术研究就像登山，如果说康德是一座2000米的山峰，孔子是5000米的高山，老子是7000米的高山，那么佛陀就是地球上最高的喜马拉雅山。因此，当我读完《楞严经》，相当于登过8800多米的世界最高峰，回过头再思考2000米的山峰时，我顿时就明白了。这种感觉对我的冲击是巨大的。”）

有些人学习了很久，却连字面意思都看不懂，而视频里的这位博士只用了一晚上，就能意识到佛陀智慧的深邃和玄妙，甚至认为连孔子、老子、康德、黑格尔等智者都无法与之匹敌——当然，这也是他个人的感悟。

◎ 破鼻根

| 阿难，譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触。

“阿难，譬如有人用鼻子快速吸气，时间久了鼻根劳累，鼻中出现某种冰冷的触觉。”

就像做CT检查时，医生会要求你反复地吸气、呼气。我每年都要进行好几次体检，晚上睡觉也时不时会梦到我在吸气、呼气、放松……大家可以尝试一下，强烈、急促地呼吸，时间久了，鼻子里会感受到一种寒冷的触觉。人在濒死时也会有类似的感觉，这是一种倒世俗的迷乱相。

| 因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。

“因冷触而在内心分别通、塞、虚、实，乃至香气、臭气等所嗅以及能嗅的鼻根，在菩提真性中都不存在，同是虚妄迷乱之劳相。”

香气和臭气属于真世俗，类似的例子在前文中没有出现过。

在正常状态下，鼻子有通畅的感觉；而在感冒鼻塞时，鼻腔内部就像被什么堵住了一样。通过鼻根，我们能感受到“这是花香”或“这是厕所的臭味”，这些都是现实中无患根识的正常知觉，属于真世俗。然而，无论是由于快速吸气而产生的劳相，还是普通人正常嗅到的香臭等气味，究其本质，这些都不具真实的体性，而只是菩提真性的游舞或妙用。

| 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。

“依靠对境通、塞两种妄尘产生嗅觉，鼻根吸取对境之尘，称做‘嗅闻性’。”

‘闻’指嗅闻气味，而不是耳根听闻。

通、塞作为鼻根的对境，又称香尘。《智者入门论》中将气味分为妙香、恶香、平等香、俱生香、合成香等几类。

| 此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。

“此嗅闻性一旦离开通、塞两种尘，就根本没有实体，所以应当知道，闻性不是从对境通、塞而来，也不是从鼻根中产生，更不是从虚空中生发。”

在世俗名言中，鼻根能辨识好闻或不好闻的气味，但究竟而言，这些皆是虚妄之相。

| 何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？

“为什么呢？若嗅闻性是从通而来，那么塞时就不可能有嗅，又怎么能感知塞相呢？若嗅闻性是由塞产生，那通时就不可能有嗅，那对香气和臭气的感知又从何而来？”

在日常生活中，当鼻孔堵塞不通时，我们能感知到阻塞的状态，就像眼睛能见黑暗一样。如果嗅是从通而来，就不可能感受到阻塞；人们常说“这花好香”“这味道好臭”，但如果嗅是从塞中产生，我们就不可能有这些体验。这是从对境的角度进行观察。

| 若从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。

“假设嗅闻性是从鼻根产生，就不必观待外在的通和塞、香和臭等，因此嗅闻性本来无有独立的体性。”

如果认为嗅闻性只依赖于鼻根，而不需要依靠外境，那么就可以只靠鼻根来感知味道，但这在现实中并不成立。

以上是从根的角度进行观察。

| 若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？

“若嗅闻性是从空中产生，既然虚空能嗅闻各种气味，自然也可以返闻鼻子的气味，但这是不可能的；如果虚空自身就有嗅闻的能力，这与你的鼻根又有什么关系呢？”

| 是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。

“所以应当知道，鼻根是虚妄的，不是因缘生也不是自然性，皆属如来藏妙真如性。”

佛法中常说：“万法如虚空。”如果能够领悟所见、所闻、所嗅乃至一切根及根境都如虚空般一无所有，那我们就不会执著于悦目之色、悦耳之声和悦鼻之香等对境。

有些人不理解《心经》的深意，总是疑惑：“怎么会没有眼耳鼻舌身意呢？这些我明明都具有啊。”如今学了《楞严经》，我们才明白，原来经中所说的“无眼耳鼻舌身意”是这个意思。

[1] 《禅林僧宝传》（宋·慧洪撰）：“云居佛印元禅师。禅师名了元。字觉老。生饶州浮梁林氏。世业儒。父祖皆不仕。元生三岁。琅琅诵论语诸家诗。五岁诵三千首。既长从师授五经。略通大义。去读首楞严经于竹林寺。爱之。尽捐旧学。白父母求出家度生死。礼宝积寺沙门日用。试法华。受具足戒。游庐山。谒开先暹道者。暹自负其号。海上横行。俯视后进。元与问答捷给。暹大称赏。以为真英灵衲子也。时年十九。已而又谒圆通讷禅师。讷惊其翰墨曰。骨格已似雪窦。后来之俊也。……元符元年正月初四日。听客语有会其心者。轩渠一笑而化。”

[2] 《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》（明·钱谦益钞）：“吴人郑夷甫。少年登科。有美才。……久之。润州金山一僧。端坐与人谈笑间遂化去。夷甫闻之。喟然叹息曰。既不得寿。得如此僧。复何憾哉。（续灯录云。闻了元佛印谈笑化去。曰。吾得如元公。复何憾哉）乃从佛者授首楞严经。往还吴中岁余。忽有所悟。曰。生死之理。我知之矣。遂释然放怀。无复芥蔕。后调封州判官。预知死日。旬日。作书与交游亲戚叙诀。及次序家事备尽。至期。沐浴更衣。公舍外有小园面溪。一亭洁饰。夷甫至其间。亲督人洒扫焚香。挥手指画之间。屹然立化。家人奔出呼之。已僵矣。亭亭如植木。一手犹作指画之状。”

[3] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“言瞪发劳相，唯是虚妄无实，人皆易知；耳中能闻之性，亦惟是虚妄无实，人或难信，故曰同是瞪发；佛意以瞪劳虚妄，例彼见性，亦唯妄也。”“又瞪字，前眼入取例瞪目发劳，而后五入，何以亦用瞪发劳相？当知目瞪发劳，妄见空华，菩提心瞪发劳，则六精俱发，故皆用瞪发劳相。”+《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“初文亦云瞪发劳相者。若从字便。此文应云塞发劳相。下文应云畜发劳相等。今从义便。故皆用瞪字。一者为显真如不守自性。妄为明觉。喻之以瞪。其法易明。二者正显无明一动。六根遂成。语不顿彰。起非先后故也。”

[4] 《楞严经要解》（宋·戒环解）：“因尘发见。因根吸尘。故有眼入。然离尘无体。足知虗妄。”

[5] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“虽说见性。乃根中局执之自性。非同前离眼廓周之见性也。”+《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“名为见性者。正显目入是因缘所生法也。”+《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“正以有此功能得称见性。而言名为者亦显其唯是幻妄称相而已。”

[6] 《智者入门论》（麦彭仁波切著）：“声内之分类，有执受大种，无执受大种，二俱大种声。能诠有二种，有记无记别，有记亦有二，世间圣安立，贤劣中三者，内分无有量。……声是耳根的对境，它包括有执受大种声、无执受大种声、有执受无执受声、有记别声、无记别声。其中有执受大种声，诸如有情的语音及弹指声；无执受大种声，如水流与风等之声；有执受无执受声，诸如敲鼓声；有记别声是指能向有情表达义理的语声；无记别声则指不能向有情表达义理的语声。能表达义理之声也有世间安立名言与圣者安立名言等差别。这些声都有悦耳、刺耳、中等的分类。”