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第26课
2022年5月13日
上一课讲到，阿难对觉缘明心非因缘生和非自然生的道理已有较为清晰的理解，但对于真心非和合及非不和合的道理仍然感到疑惑。为此，佛陀通过分开遮破“和”与“合”的方式来阐明这个问题。
“和合”二字可以拆开解释，通理法师、蕅益大师等大德认为，“和”指的是二法混合后失去其原有的体性[1]，就像水与土结合后变成泥；此外，还有二法之间有关联或联系的意思。“合”意为结合或凑在一起，许多注释都提到“函盖相合”[2]，就像盒子被盖子完全覆盖一样。在章嘉国师翻译的藏文本中，“和”指“接触”，“合”为“观待”。大德们的解释虽然不同，但都有各自的道理。
昨天我们分析过，见性以“和”而生不合理，因为与明、暗、空、塞相和都会产生过失。今天我们继续观察，见性与明、暗、通、塞的“合”能否成立，其中的推理与前文类似。
「破“见性以合而生”」
| 复次阿难，又汝今者，妙净见精，为与明合，为与暗合，为与通合，为与塞合？
“再则阿难，你现在认为妙明清净见精，是与光明相合，还是与黑暗相合，是与通相合，还是与塞相合？”
妙净见精即菩提心、见性或觉性，如果是以合而生，那是与明、暗、通、塞哪一个法相合？下面一一分析这四个对境。
| 若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？
“假若见性与光明相合，而黑暗出现时，明相必然消失，那么见性就不能与黑暗相合，又怎么能看见黑暗呢？”
如果选择第一个假设——妙明觉性是与明相合而生，那么当黑暗存在的时候，明相显然会消失，这时见性也应该不复存在，因为明和暗相违，光明出现的地方不可能有黑暗，而有黑暗的地方也不可能存在光明。既然见性不存在，就无法与暗相合；既然不与暗合，又怎么能见到暗呢？但是这个结论显然与事实不符。
见的本性如果与明相合，那就意味着永远只能见到光明，而无法见到黑暗。换句话说，晚上就应该不会见到黑暗，人们也就不需要电筒或路灯，这样的结论显然很荒谬。因此，见性不能与明相合。
| 若见暗时，不与暗合与明合者，应非见明。
“如果在看见黑暗的时候，见性不是与黑暗相合。那么与光明相合之时，也应该无法看到光明。”
对方继续辩论：见性虽然与明相合而产生，但也有见暗的时候。虽然能见到黑暗，但是见没有与暗结合，而是一直与明相结合在一起的。
这样的观点不合理。为什么呢？见暗的时候就应与暗相合。如果见暗时见与明合，那么见明时见也应该与暗合，如此一来，见明就变得不合理了。这样荒谬的结论是源于对方不得不承许在见明时黑暗并未消失的缘故。
| 既不见明，云何明合，了明非暗？
“既然看不见光明，又怎能说与光明相合的时候，能够了知所见是光明而不是黑暗呢？”
沿着前面的思路继续推理，如果没有见到明，就不能说与明结合。因为连见都没见到，又怎能了知此法是明而不是暗呢？更谈何与明相合？这种说法是不成立的。
| 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
“由此可知，见性与黑暗、通达和壅塞相合而生的情况，也同样不能成立。”
以上已经遮破了见与其他法的和合。
阿难不知道见性是否从和合而生，对此佛陀分析了见性与明等四法和合而生的不合理，从正面遮破了和合生。
「破“见性非和而生”」
接下来佛陀将遮破“见非和合生”，同样也是通过“和”与“合”两个层面进行观察。
| 阿难白佛言：世尊，如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘及心念虑，非和合耶？
阿难对佛说：“世尊，我经过反复思考后认为，这个妙觉元明之见性，与明、暗、通、塞等所缘尘境[3]，以及内在六识，会不会是非和合的？”
“缘尘”指所缘相分，包括明、暗、通、塞等所缘尘境，也可以泛指色、声、香、味、触、法等六境。“心念虑”在藏文本中译为心、意、识三者，《指掌疏》将其解释为“六处识心”[4]，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，其中念和虑是识的功用。
既然和合而生已经无法成立，阿难就进一步思考：见性本来是清净之体，与那些尘相——明与暗、通与塞及心念思虑等，应该不相和合吧？”
| 佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和，为非暗和，为非通和，为非塞和？
佛陀说：“你现在又认为见性并非和合而产生，那我再问你：这个非和合生的殊妙见精，究竟是不与明和、不与暗和、不与通和、不与塞和中的哪一种？”
遮破的方式与前相同，先破“非和”，再破“非合”。
| 若非明和，则见与明，必有边畔。
“假若见性不与明相和，那么见与明之间必然有边界。”
既然你声称见性与明不相和，那首先你要明确见和明的分界在哪里，否则又如何判定它们不和呢？因此，你必须指出能见的见性和所见的明相之间的界限。比如你说“这不是我的地盘”，那首先需要知道你和他人地盘的边界，否则，怎么衡量你们各自地盘的大小？
| 汝且谛观，何处是明，何处是见？在见在明，自何为畔？
“请你仔细观察，何处是明相，何处是见性？在见性和明相之间，以何处作为二者的分界？”
你必须明确指出哪些是见的部分，哪些是明的部分。如果将二者混为一谈，连见和明各自在哪里都不知道，你又怎么知道二者不相和呢？也许二者本来是和在一起的，只是你没有发现而已。因此，必须首先找出二者之间的界限。
| 阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
“阿难，如果在明的范畴中没有见，则二者没有接触，自然就无法知道明在哪里，那么所谓的界限又如何安立呢？”
如果你承许见性不与明和，也就意味着在明中没有见，那又由谁来判定明是否在这里呢？若明与见是他体，就像东方的瓶子与西方的瓶子一样，你怎么才能知道明的确切位置呢？既然连一法的位置都无法确定，又怎么确立二者之间的边界呢？
| 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
“见性不与暗和、不与通和、不与塞和，以此方式观察也可以推知。”
以上，佛陀遮破了“见与明不相和”。如果按照藏译，这里是破斥见性与四法“不接触”，而下面是遮破见性与四法“不观待”。
「破“见性非合而生”」
这里是第四种观察方式——破非合。
| 又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合，为非通合，为非塞合？
佛陀问阿难：“如果这个妙明见精并非和合而生，那它到底是不与明合还是不与暗合，不与通合还是不与塞合？”
如果阿难认为妙见精不是由和合而产生，那究竟是与明、暗、通、塞哪一者不相合？
| 若非明合，则见与明性相乖角，如耳与明了不相触。
“如果说见性不与明相合，那么有境见性跟对境明相之间，彼此乖违、互相排斥，犹如耳朵不与光明相合一样。”
藏地有句谚语：“鬼从东方来，食子却扔在西方。”意思是本来打算将食子布施给饿鬼，但如果弄错了方向，就会南辕北辙，无法解决问题。
同理，如果明和见完全是不同的性质，就像耳根与光明一样。耳根只能感受声音，无法见到外境的光明等色法，所以二者毫不相干。
| 见且不知明相所在，云何甄明合非合理？
“见性根本不能了知明的所在，又怎么能辨别合与不合的道理？”
如果见与明二者互不相合，就不可能互相起作用，见性就永远不会有认识对境的机会。
| 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
“同样，见性不与暗合、不与通合、不与塞合，通过上述的观察方式也完全可以了知。”
阿难最初执著见性以因缘或自然而生，后来又认为见性以和合与不和合而生。对此佛陀逐一分析，菩提明觉不是因缘所生，也不是自然而生；并不是和合产生，也不是非和合产生。通过以上的观察可知，以实有的方式不可能产生明觉见性。
《楞严经》虽然通过各种方式遮破明觉实有，但这并不意味着明觉就此断灭，也不是说高僧大德们开悟时未曾明心见性。事实上，明心见性在名言中确实存在，但以理观察时，经得起观察的实有见性是无法存在的。如果我们承许实有，就会落入常有的边执之中。
无论内外，轮涅所摄的一切法在胜义中都了不可得，在世俗中如梦如幻。如果明白了这个道理，就能很容易理解上述的分析。如果我们学到最后，认为了悟心性永远不可能存在，那就跟顺世外道没什么差别。
这其中的意义颇为微妙，如果没有仔细思维，后学很容易误入歧途。稍微有点智慧的人在未达到究竟境界之前，容易陷入骄傲自满的心态中。这样的世智辩聪可能会成为生起邪见与诽谤正法之因，对此我们应该特别留意。
总之，万法在世俗谛中如梦如幻而存在，菩提妙觉也同样如此。
「幻相随生随灭，性为妙觉明体」
| 阿难，汝犹未明，一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相。其性真为妙觉明体。
佛陀说：“阿难，你仍然不明白，一切浮尘诸境犹如幻化，只要因缘具足就会当处出生，随处灭尽。这些假名安立的幻化妄相，其自性就是妙觉本体。”
在藏译本中，“幻”指幻术，“化”是幻化，“浮尘”则指“世俗法”。“一切浮尘诸幻化相”，意为一切世俗法犹如幻术与幻化。
学过《维摩诘经》、《宝性论》或者密法的人应该明白，一方面，万法如梦如幻；另一方面，如来藏的本体以湛然不动的方式存在。尽管一切法在世俗中随生随灭，但其本体却如如不动。
《达摩血脉论》中说：“故知有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。然即佛性自有，若不因师，终不明了。”有为法如梦幻般无实有，如果不抓紧时间依止善知识，凡夫便会空过一生。今生有幸遇到大乘佛法和善知识，我们才明白一切有为法无常、自己本具如来藏的道理。虽然人人都具足佛性，但如果没有善知识的引导，我们何时才能解脱？
“一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相。其性真为妙觉明体。”这句令无数大德开悟的经文，值得道友们时常抄写、念诵与体悟。
《新续高僧传》中记载了明代如嵩禅师的事迹[5]。他出生时，母亲做了一个奇特的梦，梦中一位和尚将袈裟披在她身上。他14岁出家，后来依止莲池大师。一次，他读到《圆觉经》“以思惟心测度如来大圆觉大海，如以萤火烧须弥山”一句时，深有感悟。他意识到，单凭寻思来了知如来的密意，只会陷于分别而无法解脱，于是闭关千日，花费三年时间寻求破除疑惑之道，但始终没有了悟心性。
后来，他在雪浪禅师座下听闻《楞严经》，之后又依止紫柏禅师。一次，紫柏禅师问他：“如何是妙觉明体？”如嵩禅师答道：“生灭尽处是妙觉明体。”紫柏禅师严厉地呵斥了他。如嵩禅师愣了一会，再次询问：“那究竟什么是妙觉明体？”紫柏禅师大喝一声，他当下顿悟，这才知道禅宗门下之事，并非是分别心所能理解的。晚年时，他写下一个偈颂后投笔而逝，往生极乐世界。
如嵩禅师早年学习《楞严经》，依止禅宗大德修学，晚年通过修持净土法门往生极乐，令人十分神往。虽然我们的根基与大德们不同，对甚深法也许暂时没什么感觉，但无论怎样，对这些令前人开悟的法句，我们应当时常诵习。
上师如意宝就是如此开悟的。法王一直对《直指心性》有坚定的信心，为了开悟，他曾在一段时间内专门念诵，具体的方法是：念一百遍《麦彭仁波切祈祷文》后念一遍《直指心性》，就这样将祈祷文念了一百万遍，《直指心性》念了一万遍后，法王得以彻悟心性。
上师相信依靠《直指心性》肯定能证悟，如果我们也拥有这样的信心，那么这些法句自然会与一般的文字截然不同。
| 如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。
“同样的道理，乃至五蕴、六根、十二处，十八界等一切有为法，都是因缘和合时虚妄而生，因缘消散时虚妄而灭。”
“十二处”是六根和六境，“十八界”是六根、六境和六识。对于“虚妄”，长水大师解释为“假名”[6]，万法都是这样随着因缘生灭而假名安立的。
| 殊不能知，生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆妙真如性。
“而人们却不知道，这些生灭、来去之法，在如来藏中常住妙明，如如不动地周遍圆满一切真如性。”
一切众生因为迷惑，不能了知光明清净的如来藏以无离无合的方式存在。
| 性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。
“人们在常住的真实性中，试图寻找实有的来去、迷悟或生死等法，却像虚空一般了无所得。”
《入楞伽经》云：“习气迷转心，从是三有现。本来无有生，亦复无有灭。”由于心被习气所迷惑，从而显现出三有轮回，但这一切本来无生也无灭，在真实性中了不可得。胜义中一切法远离四边八戏，对此学过中观的人应该都会深以为然。当然，即使悟到了这样的境界，我们也不能放弃世俗的善根。
《新续高僧传》提到一位日照法师[7]，他从小出家，依止通智大师听闻《楞严经》，十年后忽有所悟，但他并没有因此放下精进，反而刺血抄了《华严经》八十卷和《法华经》七卷。抄经后血痕犹在，他又紧接着礼拜阿育王寺的舍利塔，并且燃两指供佛。之后，他在八年时间中修建祖庭，包括山门、河堤、禅堂、经楼、净室、廊庑等七十余间房屋。在快要竣工时，突然刮来一阵狂风，令八年的辛劳功亏一篑。日照法师在显现上十分伤心，但他没过多久就重新振作起精神，继续修建了三年，最终完成了这一大工程。
去年，我们寺院的建筑在冬天也被业风摧毁了一部分，幸好没有全部毁坏，而且修建的时间也不到八年。在弘法利生的事业中，我们难免会遇到各种挫折，但只要信心坚定，任何事业都可以成办。日照法师就是这样度过了一生，不管遇到什么事，他每天都坚持念《楞严经》十卷，从未间断。这样的坚持十分令人敬佩。
汉地的许多大德在念经方面修持得颇为精深，有的念《法华经》，有的念《维摩诘经》或《楞严经》。如今在汉地寺院中，也常能见到修行人坚持诵经，只是可惜的是，自近代以来，很少有人对《楞严经》进行系统的传讲。
虽然不知道这次的讲闻何时会圆满，但我非常希望每位听法的道友都能发愿：愿我在各地弘扬此经！愿此经在全世界范围内再度兴盛！
《楞严经》最深的法义就在前面这两卷，今明两天就可以讲完。一般来说，宣讲最深的法要时往往会引起魔王不满，从而极力制造障碍。只要顺利讲完这两卷，相信我们之后的讲闻一定会十分顺利。
刚才提到，日照禅师依靠《楞严经》开悟后，依然不断精进地积资净障。以前，上师如意宝证悟之后，也从未轻视过世俗的善根。即使是觉悟之后也不放弃积累资粮，这正是大德们为我们示现的重要原则。
大多道友现在正处于闻思阶段，大致明白了万法无生无灭、不来不去的道理，但我们不能以此为足，还要继续努力。日照禅师刺血写经、燃指供佛、修建寺院，在此期间他的念诵功课也从未间断，每天坚持念十卷《楞严经》。这样的法行，可能很多人都没办法做到。尤其是像我这样汉语差的人，就算从早到晚什么都不干，仅仅念一遍《楞严经》也要花费不少时间。但无论如何，只要我们不自轻、不自傲，日积月累地坚持，每个人都可以一步一步地完成自己的功课，成办相应的事业。
「观察色蕴无实」
以上已经讲完了见性非和合、非不和合的道理，接下来我们将对五蕴进行观察。《大幻化网》中提到五蕴就是五佛，此处宣说的内容与之类似。
| 阿难，云何五阴，本如来藏妙真如性？
“阿难！为什么五蕴本来是如来藏妙真如性呢？”
佛陀首先抉择色蕴为空，接着依次是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。分析完五蕴，第二卷就结束了。
| 阿难，譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。
“阿难！譬如某人的眼根清净、无有翳障，以清净的眼目遍览晴朗的天空，所见除了晴空万里以外，别无其他。”
这里以比喻来说明色蕴无实：犹如藏地秋天的天空非常清净，没有云雾遮障，若有人以清净的眼目明观这样的晴空，除了清朗虚空外不会见到其他事物。
| 其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。
“此人自然不动地注视晴空，看久了之后眼睛疲劳，因此在虚空中见到狂乱妄现的空花，以及各种虚妄的幻相。”
这里描述了从真起妄的过程。“无故”，有大德解释为无缘无故[8]；藏本中则译为自然地一动不动，没有其他外缘的干扰而专注注视，这与长水大师的解释比较接近[9]。
与本经所说的情况不同，在大圆满中，依靠坐式来观虚空时，虚空中也会显现金刚链等，但这些并不是因疲劳而显现的狂乱相，而是如来藏本相依靠与眼根相关之脉而外现在虚空中。这一道理在《七宝藏》、《大圆胜慧》以及一些顿超修法中都有阐述。
这里说，此人观视万里无云的虚空，久而久之眼睛疲劳，便看到虚空中的飞花、毛发、幻马等迷乱相。这些相没有任何实质，就如我们讲中观时常说的那样，万法如虚空中的毛发。一切法都是心的显现，这是大乘中观宗以下共同承许的世俗真相。《中观庄严论释》中抉择的唯识宗观点，在观察名言的时候尤其必要。
总之，外境虚空中显现各种各样的狂乱相，不过是如来藏的幻变，实际上并不成立。
| 色阴当知亦复如是。
“应知色蕴实际上也是如此。”
色蕴虚妄，如空花般没有实质。根据《俱舍论》《智者入门》的观点[10]，色蕴可分为因色和果色。因色是指地、水、火、风四大，果色包括五根（眼耳鼻舌身）、五境（色声香味触）以及无表色，共有十一种。
| 阿难，是诸狂华，非从空来，非从目出。
“阿难！这些狂花并不是从空中而来，也不是从眼中所生。”
佛陀说，以智慧观察，空中的毛发、狂花等妄相并非从空中而来，也不是从眼目中出生，而纯粹是迷乱幻相。
接下来，佛陀将逐一破除狂花从空而来和从目而生。这里的推理不太好懂，请大家提起精神。
| 如是阿难，若空来者，既从空来，还从空入。
“阿难，如果这些空花是从空而来，那么它们还灭时也应该从空而没。”
从什么地方来，最终也应归于那里。既然来处是虚空，那么空花也应回归于虚空。表面上看，似乎也可说云雾是从空中来、向空中去，但这只是从无实有的角度进行了假立。如果所说的是实有的法，就会出现种种过失。
| 若有出入，即非虚空。
“如果空中真的有出入之处，这样的实体法便不是虚空了。”
不具出入之处的法没有实体，等同于不存在，犹如石女的儿子或者龟毛兔角；反之，如果一个法有出处和入处，那就可以说明此法是具备实体的有实法。虚空的法相是无有质碍，因此有出入之处的法不应被视为虚空。
| 空若非空，自不容其华相起灭。如阿难体，不容阿难。
“虚空如果不是无质碍而有实体，怎能容纳空中狂花的起灭？就如阿难你的实体中，怎能容许其他阿难从中出入。”
虚空正是因为没有实体，才能容纳空花的忽起忽灭。如果虚空具有真正的实体，那么狂花就根本无法从中出入和生灭。就像阿难的身体本来是一个实体，所以无法容许出现另一个阿难跳来跳去再融入其中。因此，狂花从空中来去的说法显然不合理。
因明、中观中许多的法相和推理，对理解《楞严经》极有帮助。各位以后在讲《楞严经》时，即使对因明和中观不算非常精通，至少也要有所了解，除了字面上的理解外，在推理方面也要下一定的功夫。
| 若目出者，既从目出，还从目入。
“如果说空花不是从虚空，而是从眼睛里出来，那么它最后也应从眼睛没入。”
俗话说“落叶归根”，一个法最初从哪里来，最后也应回归到那里。假设空花是从眼睛出现的，最后理应回归到眼睛里。
| 即此华性从目出故，当合有见。
“既然空花的本性是从眼睛里出来的，那它应该具有能见之性。”
下面从两个方面进行观察，空花究竟是具备见性，还是不具备见性。
如果空花从眼里出来，那它就应该具备与眼睛同类的性质。眼睛是能见，那么空花也应该有见事物的能力。虽然对方不一定认可，但我们通过推理逼对方不得不承认这一点。
| 若有见者，去既华空，旋合见眼。
“如果空花具有见的能力，进入虚空后化为空花，返观之时也应该能见到眼睛。”
既然眼睛是能见，从眼睛中出现的空花也应该具有见的功能，那么它在虚空中时，朝外应该可以见到银河宇宙，返观也应该能看到自己的眼根，但自他双方都不会如此承认。以上遮破了第一种可能性：空花具见的情况。
| 若无见者，出既翳空，旋当翳眼。
“如果空花没有见的能力，那它到空中后就成为遮障虚空之法，理应在返回时翳蔽双眼。”
这里分析第二种可能性，如果眼睛里出来的空花不具见的能力，那它就应该是一个色法，色法就应该遮障虚空；不仅遮障虚空，它返回的时候也应当遮障眼睛。
| 又见华时，目应无翳，云何睛空号清明眼？
“如此一来就有过失：看见空花的时候，双目应该没有翳障，那又何必要等见到见晴空时，才说此眼是清净无病呢？”
如你们承许，作为色法的空花在眼中时会遮蔽眼目，那么空花在空中时眼目就应该是清净无翳的，可是为什么世人反而认为，只有在见到晴空无花时，才算是清净无病的眼根呢？[11]可见，空花不具见的能力也不合理。
即使不谈超胜的如所有智和尽所有智，就一般的逻辑推理而言，佛陀的智慧也极为犀利。如果世间的论文中出现如此精妙的分析，一定会广受赞誉推崇。通过学习《楞严经》，佛子应当对佛陀生起一种理性的信心。
| 是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
“所以应该知道色蕴虚妄，并非因缘而生，也不是自然性。”
如《华严经》云：“若能除眼翳，舍离于色想，不见于诸法，则得见如来。”如果能去除无明眼翳，舍离对于色的执著，不见诸法，此人就能见到真正的如来。
通过以上观察，我们应当了解到，色蕴如同虚空中的毛发和狂花，其本性并不成立。众生因为有无明眼翳，所以见到种种色法；一旦无明消失，这些虚妄之相便不复存在，那时候便能见到真正的如来。
《金刚经》云：“若以色见我，以音声求我，世人行邪道，不能见如来。”如来不可以色相而见，唯有远离一切戏论，才能显现真正的法身。这才是如来的本来面目。
[1] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“意谓凡言和者必当坏其本名。如水既和土转名为泥。不复名水与土。故以见必异明等而难问之。”
《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“和者。如水土相和。”
[2] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“意谓凡言合者必如函盖相合。”
《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“合者。如函盖相合。”
[3] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“缘尘。指相分。”
《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“与诸缘尘即指明暗通塞。”
《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“与诸缘尘：即明、暗、通、塞，所缘尘境。”
[4] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“及心念虑即指六处识心。以心为识体。念虑为识之用故。”
[5] 《新续高僧传》（喻谦著）：“明余杭理安寺沙门释如嵩传（静明易庵）释如嵩更名仲光。字佛石。晚号法雨老人。姓戴氏钱塘人。父邦贤。母陈氏梦僧以伽黎覆体而生嵩。襁褓中即恶闻腥膻。甫四龄礼静明为师。荏苒十载始从剃染。年十八受戒于莲池。……一日读圆觉。至以思惟心测度如来大圆觉大海。如以萤火烧须弥山。乃叹曰。寻名取义皆思惟心也。遂掩关竟千日。自寻究竟疑。终未破会。……至甲午谒紫柏于金陵静海寺。问讯殷殷便以听雪浪讲楞严。对紫柏，因指示曰。经中说当处发生随处灭尽。幻妄称相其性真为妙觉明体，如何是妙觉明体。嵩云。生灭尽处是妙觉明体。紫柏痛呵之。嵩惘然。少顷从容进问曰。毕竟如何是妙觉明体。紫柏乃震声一喝。嵩便礼拜。自后始知宗门下事非学解所到。……适秋至谓弟子曰。今日晴爽。吾欲远去。或不喻意。乃从容扶杖起。出寝室。盥沐趺坐属付后事。……弟子戒慧请留遗偈。走笔书曰。一句弥陀五十年。分明掘地讨青天。而今好个真消息。夜半钟声到客船。书竟顾视左右。掷笔而逝。”
[6] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“幻因缘合假名为生。幻因缘离假名为灭。实无有体可生可灭。”
[7] 《新续高僧传》 （喻谦著） ：“释日照字信林。姓孙氏。生而颖异。托迹桑门。年十二。依福善庵谷山薙染。……复闻通智法师。讲楞严于维扬万寿寺。径往相依。止息十年忽生惺悟。刺指书华严经八十一卷。法华经七卷。血痕犹在，悲愿益深。更礼阿育王释迦舍利。然指两度。信心泼泼了无恸苦。尝慨念祖庭栋屋颓败。力任修建焕然改观。寻徇众请主席扬州。福缘八载辛勤重造。山门河堤禅堂经楼。净室廊庑七十余间。将次落成忽遇狂飇。楼阁倾覆忿不欲生。赴水几没以救得苏。复感檀助劬劳。三载卒复旧模。以辛酉九月三日示寂。春秋四十有八。僧腊三十有六。照戒行森严。生平无倦。楞严十卷晨夕讽诵。寒暑罔间。于禅教莲宗皆得其奥。”
[8] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“其人无故，不动目睛：喻最初无端，真如不守自性，不觉念起而有无明。”
[9] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“故事也。瞪直视貌。不由别事。只因自不动目直视于空。”
[10] 《俱舍论释》（洛德旺波尊者著）：“所谓之色即五根，五境以及无表色。色蕴的事相：是眼耳等五根、色声等五境与无表色十一种。色蕴的法相：色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。”
[11] 《大佛顶首楞严经正脉疏》 （明·交光真鉴述） ：“若果华从目出。则凡见华者。华已出目。皆当无翳。而号清明眼。何今见必睛空一无华相。然后为无翳。而号清明眼乎。”
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