楞严经讲解014

第14课

2022年4月15日

「续讲因缘」

今天我们继续讲《楞严经》。

到目前为止，《楞严经》已经讲了13堂课。我们上次上课的时间是2019年10月22日，当时我在日记中写道：“这以上告一段落，明年再见。”然而，由于众所周知的原因，2020年没有继续开讲，直到“大后年”2022年，我们才有因缘重新讲闻。

2019年讲完《楞严经》的之后几天，我又讲了《大鹏展翅》和《三句击要》，那一年的课程就这样画上了句号。当时学的《宝性论》，我们在前年和去年两年中坚持完成了。而《楞严经》在间隔了近三年之后，今天终于能够继续开讲。

回想2019年讲《楞严经》时，大家的欢喜之情令人印象深刻。根据我的日记记录，当年最后一堂课的听众人数达到了47105——这只是账号数，实际人数比这个数字多。然而，由于各方面的原因，如今听课的人数已经大不如前。我想，不论将来遇到什么障碍，哪怕只剩几个人在听讲，只要还活着，我一定会讲完《楞严经》，并把相关的资料分享给大家。

《楞严经》后半部分的内容不算太多，而且比前面的章节更容易理解，所以我每天会多讲一些，预计不需要太长时间就能讲完。按常理来说，《楞严经》的讲闻应该能够善始善终，但我们同时也祈求三宝和护法神的加持。不管怎样，大家都应尽力而为！

所谓“成佛的法华，开悟的楞严”，《楞严经》确实是禅宗极为重视的经典，能引导人明心见性，是显宗中直指心性的法门，使无数行人依此开悟，具有特别的加持力。在学习这部经典的过程中，我们或许会遇到一些共同或个别的障碍，但对于精进努力、具有智慧的人来说，这些障碍绝无可乘之机！

至于《楞严经》前八卷的传承，我本人尚未得到，而且目前也不确定这个传承在整个藏地是否存在。现存的两个藏文译本：一是《德格大藏经》中的后两卷，我有这个传承；一是章嘉国师所译的全本，收录在其他版本《大藏经》中，我还在寻找这个传承，因此在讲到最后两卷之前我不为大家念藏文传承。

《楞严经》是一部极具影响力的佛教经典，我之前看过一些相关的讲义，对其内容有大致的了解，但并不算深入。通过这次共同学习，我们有深入修学《楞严经》的因缘，未来肯定也会有广泛弘扬的机会。在此过程中，如果大家能学得扎实一些，一定会对将来的弘法利生有益。许多汉地的高僧大德对《楞严经》有深入的研究和广泛的弘扬，他们都对此经极为重视。因此，希望大家都能抓住这次学习的机会，好好修学《楞严经》，深入理解其精髓，以便将来能够更好地传承和弘扬这部经典。

《楞严经》开篇讲述阿难遭遇违缘，佛陀七处征心。三年前我们讲到“获妙微密，性净明心，得清净眼”这一段，今天开始学习“十番显见”，也就是十个方面的直指法，包括“显见性不动”“显见性不迁”“显见性不失”等[1]，一直讲到“明心见性”，即如何见到自己的心性。这部分内容皆可归于见性无得，如果大家认真修学，一定会对开悟心性大有裨益。

十番显见虽然和大圆满直指法有些差别，但在很多方面都与密乘中的直指法十分类似；而且闻思《楞严经》不需要灌顶，不需要修五十万加行，这对初学者来说非常方便，任何人都有机会依靠本经而证悟。这是佛陀当年亲自对阿难等弟子直指心性的甚深法要，在闻思的过程中，我们也许会发现有些内容不算好懂，但这是因为自己没得过传承、串习不够等原因，只要坚持学下去，相信每个人都能明白本经的要义。

现在，我们正式学习十种直指法。

「初番直指：见性是心」

| 阿难，汝先答我，见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？

佛陀说：“阿难，你先回答我：你见到我的光明拳，此拳的光明因何而有？是怎样成为拳相的？你依靠什么来见到它？”

这是第一番直指：见性是心。当时世尊身放光明，手作光明拳示于阿难等眷属前，对阿难提了这三个问题。

佛陀亲自用手为眷属作指示，这叫作“以拳直指心性”。密法中也有类似的直指法，比如上师用手指向虚空，问弟子“心在哪里”；又如密宗行者看着月亮、虚空、光明或水晶等；又如上师脱下自己的上衣让弟子看他的身体，然后问“你见到了什么？”在一些灌顶仪式，比如“四心滴”的灌顶中，也常常有这样的直指法，皆与此处的直指类似。

一位善知识或者法师，即便没有光明拳，也能以拳头来引导众生。例如，他可以将手握拳询问弟子：“你们看一看这个拳头以什么因缘而来？它如何成为拳相？你们又是依靠什么见到这个拳头的？”在这个过程中，我们不妨像阿难一样深入思考。

佛陀和善知识们拥有度化众生的特殊因缘，拳的形象非常庄严，而每个眷属的所见也可能有所不同。具体是以什么来见呢？大多数人认为是以眼睛来见。

这里的第一个问题是，此拳的光明是以什么因缘而有？

| 阿难言：由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明。

阿难答道：“佛身遍现阎浮檀金色，赤焰赫奕如宝山，清净无染，非爱欲所生，故有光明。”

“阎浮檀金”在不同论典中有不同的解释[2]，总体来说，它不同于一般的世间黄金。佛陀的全身就像阎浮檀金一样，熠熠生辉。

“赩如宝山”，其中的“赩”[3]字意为艳红，形容佛身的光明如同宝山般耀眼。佛身是由旷劫以来无量的清净功德所成，是一种庄严且美妙的光明身。阿难说，佛陀您的光明拳是以这样的因缘而来。

这里回答了第一个问题：佛身的光明源自无量的清净功德，其拳相的光明极为端严。

| 我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。

“以什么来见？我阿难是用自己的肉眼来观见。云何成为拳相？佛陀屈握庄严的五轮手指而展示于大众前，因此有光明拳之相。”

佛陀为了引导众生，将妙明五指蜷握起来向大众展示，因此有了光明拳相；阿难说自己是用肉眼看到，而非用耳朵听到，亦非用心灵觉知。表面上看，这样回答似乎没错，很多人都会这么想。

以前，阿秋法王经常问有缘弟子：“你们看我的身相是什么样的？见到普贤王如来了吗？”这是通过身坛城为弟子直指心性。有些人确实看到了一些特殊的相，而有些人没有看到却说看到了。不管怎样，真正的大成就者可以通过身相或各种表示法直指心性。

| 佛告阿难：如来今日实言告汝。诸有智者，要以譬喻而得开悟。

佛陀告诉阿难：“如来今日以真实的语言告诉你，诸位有智者应当通过比喻而得开悟。”

所谓“有智者”，一些注释说是中根者[4]，因为最上根的智者一听到佛语或见到光明拳时就已经开悟了，而下根者就算听到比喻也无法理解，只有中根者可以通过各种比喻而开悟。

我们讲大圆满时提到，很多持明大德也是依靠比喻等方式开悟的。密宗的灌顶和直指的过程中常使用各种比喻、坐姿或手势，这些都是直指心性的方法，称为“持明表示传”。在这里，“表示”就是比喻或指示的意思。

汉地禅宗也是这样，祖师通过一句看似莫名其妙的话，或示现一些奇特的事，使得有信心者当下证悟。一些净信弟子遇到成就上师骂他，正在挨骂时也会开悟。《大圆满前行》中提到[5]，帝洛巴脱下鞋子来打那洛巴，那洛巴瞬间就开悟了。

总之，智者可以通过比喻来悟入实相。

| 阿难，譬如我拳，若无我手，不成我拳。若无汝眼，不成汝见。以汝眼根，例我拳理，其义均不？

“阿难，以我的拳为例，如果没有我的手就无法形成这个拳；如果没有你的眼睛，也不可能有你的见。这样一来，以你的眼根之见来比喻我的拳相，意义是否相同呢？”

此处以二法互喻，一方面是佛陀的拳头，另一方面是阿难的眼根，以手成拳比喻以眼成见，故说以譬喻令智者了悟。

佛陀问：如果没有我的手，就没有这个拳头；同理，如果没有你的眼睛，你就无法见到。你认为这二者的道理是否类似？

我们很可能会像阿难那样回答：“对对对，如果没有手，就不可能有拳头；如果没有眼根，也见不到东西，所以二者可以进行类比。”

实际上并非如此。在《楞严经》的前三卷结束之前，阿难尚未完全领悟深奥的法义，在显现上也展现出许多凡夫的习气。这种示现非常有必要，因为我们跟当时的阿难在很多方面相似。

通过佛陀直指本性的教言，每个人都有机会证悟。为什么许多禅宗大德能依靠《楞严经》开悟？一方面是因为此经具有强大的加持力，另一方面因为这些直指心性的法门与我们特别相应。

| 阿难言：唯然，世尊。既无我眼，不成我见，以我眼根，例如来拳，事义相类。

阿难说：“是的，世尊，您说得非常对。如果没有我的眼睛，就无法见到如来的光明拳。以我眼根所成之见来比喻如来手指所成之拳，就事相和义理而言，二者是类似的。”

阿难认为，没有手就不可能有拳，没有眼就不可能有见。他的这种观点并不合理，因为在现实中，即使眼睛没有起作用，依然可以见到许多事物，比如闭眼所见的黑暗或梦中所见的山河大地。

在世人的观念中，见通常被认为是眼睛的功能，心似乎无法参与其中；但如果用智慧来观察，便会发现，通过眼睛固然可以见到事物，但在很多情况下，即使没有眼睛，单单靠心的感知也能在名言中成立为“见”。

心见比眼见更为重要，而且眼见并不可靠，为什么呢？因为眼睛只是一个肉团。有部宗认为眼根是像胡麻花一样有形状的清净色法[6]，有的宗派认为眼根是一种特殊的功用或能力[7]。根据《释量论》所说[8]，前世五处的习气可以延续到后世的阿赖耶。无论如何，眼根终究是无常的，人在死后，这个肉团的眼根就会灭尽。在此前提下，眼见显然不可靠。而心见则有所不同，心的本体是光明如来藏，是一种常恒的明觉，这其中蕴含着深刻的意义。

阿难说：对啊，世尊。如果没有眼睛，我就不可能见到，因此以眼成见和以手成拳，在意义上是类似的。

下面佛陀分析没有眼也可以见的道理。

| 佛告阿难：汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭。彼无眼者，非见全无。

佛陀告诉阿难：“你说眼和手类似，这种说法不对。为什么呢？确实，没有手的人就没有拳头，但即使是没有眼睛的人，也并非完全无法‘见’。”

佛陀驳斥阿难的观点：你搞错了。世间没有双臂的人确实无法握拳，但与之不同的是，没有眼睛并不代表一个人什么都看不见。

| 所以者何？汝试于途，询问盲人，汝何所见？彼诸盲人，必来答汝：我今眼前，唯见黑暗，更无他瞩。

“为什么呢？你试试在路上询问盲人：‘你见到了什么？’他会回答你：‘如今我眼前只见黑暗，除此之外，更无其他事物可见。’”

在许多城市的道路上，都铺设了专供盲人使用的盲道，盲人能够借助拐杖在这些通道上行走。如果此时问他们：“你见到了什么？”他们通常会回答：“我眼前只见一片漆黑，此外什么都没看见。”

事实上，当我们自己闭上眼睛时，情况也是如此。如果有眼根，在光源存在的情况下，人会有明亮的感觉；但如果面前没有任何光亮，就只能见到一片黑暗。

| 以是义观，前尘自暗，见何亏损？

“以这样的意义来观察，黑暗只是面前对境自身所具之法，见又有什么亏损呢？并没有缺损。”

对盲人而言，见到黑暗确实可以称为“见”。盲人的见难道有缺损吗？不过是有眼者见到光明，无眼者见到黑暗而已，“见”本身并没有任何缺损[9]。

这种观察方式很有逻辑性。结合一些现代方法进行分析，其实是很有意思的事，但有些人未必承认，他们认为：“不是的，盲人什么也没有见到，他只是处于一种黑暗的情境中。”但其实，“黑暗”也是一种所见。当我们在灯光下闭上眼睛时，会感受到微弱的亮光，而在完全没有光的地方，眼前只会见到一片漆黑。

当然，盲人也有不同的情况。有些盲人在清晨刚醒时稍微能感知到一点点光亮，而有些天盲则完全无法感知任何光亮，不管在白天还是晚上，眼前都是漆黑一片。不管怎样，盲人能感觉到黑暗，从某种意义上来说，这就是一种所见。

按照中观的观察方法，无论从对境还是从内心来分析，“见”这一概念都很难成立。在进行七处征心时，我们通过里里外外的观察，确实能发现心在哪里都不可得。

| 阿难言：诸盲眼前，唯睹黑暗，云何成见？

阿难说：“这些盲人只看到黑暗，怎么能说是见呢？”

阿难对佛陀的话感到疑惑，他认为，光明是所见之法，而黑暗根本不可能被见到。盲人见不到万法，而有眼者能看到外境种种，所以没有人会承认盲人见到黑暗就算是“见”。

| 佛告阿难：诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人，处于暗室，二黑有别，为无有别？

佛陀告诉阿难：“没有眼睛的盲人唯一能见的黑暗，与有眼者处于暗室中的所见，这两种黑暗有没有差别？”

佛陀劝解阿难，你不要这么固执，我再为你详细分析。其实，盲人所见和有眼者所见的黑暗并没有本质的差别。具体是什么情况呢？

盲人面前的漆黑一片，在同样漆黑的环境中所见的状态，是否存在不同？比如说，如果将一个房间的门窗全部遮住，就像藏传佛教中“闭黑关”的闭关房那样有三层墙壁，内外没有一丝光亮，在这样的情况下，明眼人所经历的黑暗，与盲人所经历的黑暗，还有什么区别呢？

| 如是，世尊。此暗中人，与彼群盲，二黑较量，曾无有异。

阿难也不得不承认：“是的，世尊。在暗室中，有眼者与盲人所见的黑暗比较起来，确实没有区别。”

我们可以亲自观察，盲人对黑暗的感受与一个正常人在黑屋子里的感受，确实没有差别。盲人无法用眼根察觉环境，而即使有眼者在完全黑暗的环境中，也同样无法看到任何物体。因此，我们不得不承认，他们所感受到的黑暗是等同的。

虽然这个教义与大圆满中直截了当的直指有所不同，但它是一种带有逻辑性的殊胜直指法。

| 阿难，若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者。

佛陀继续说：“阿难，比如一个没有眼睛的人，其所见是漆黑一片，依靠种种因缘忽得眼光而能见到眼前的景象，能见种种色法故称之为‘眼见’。”

听说现在有一种针对眼睛的恢复疗法，可以治疗因白内障等后天因素导致的暂时性失明。有些患有白内障的老人甚至连面前的碗都看不见，通过手术等方式对眼睛进行调整，最终能够重见光明。对于那些长时间处于黑暗中的人来说，重见光明时难免喜极而泣，毕竟经历了漫长的黑暗，突然回归到光明的世界，内心自然会涌现出复杂的情感。

这里说的是之前无见、后来有见的例子。由于眼根恢复的原因，在一个人面前出现各种景象，包括亲人、房屋、光线和鲜花等，这种状态被称为“眼见”。这是第一个方面。

| 彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。

和上述道理一样：“处在黑屋子里的明眼人面前全是黑暗，当突然有灯光照耀时，他可以见到种种色法，这种情形应称为‘灯见’。”

如果前者叫眼见，后者就应该是灯见。这个推理十分关键[10]。

| 若灯见者，灯能有见，自不名灯。又则灯观，何关汝事？

“就灯见而言，如果具备了见的能力，灯就不名为灯；而且就算灯能见，‘见’也是灯的功能，跟你有什么关系？”

作为无情法，灯如果是能见者，就应该被称为眼睛，而不是灯。一方面，灯是用来照明的色法，只是为了显现事物、遣除黑暗而已。我们虽然可以依靠灯来看见外境，但灯本身没有感知的能力；另一方面，就算灯能见色法，那和你又有什么关系？是灯独立地看到了瓶子和其他物品。

| 是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯。眼能显色，如是见性，是心非眼。

“是故应当了知，灯的作用只是照亮和显现色法，见者是眼根而不是灯；眼睛本身也只是显现色法，并不具备真正的知觉能力。知觉是心性自体的功能，而非眼睛拥有的能力。”

进一步说，不仅灯不是见者，眼睛也并非真正的见者。按照同等理，如果眼睛是见者，那么其他法就都没有存在的必要了。不管是现代科学还是佛教的观点，都承认眼睛就是眼球。仅靠眼球自身能不能见外境呢？当然不能。如果眼睛能看见色法，有些人在死时仍然睁着眼睛，那尸体的眼睛是否能够看到色法呢？答案是否定的，因此眼睛本身并不是见者。

什么才是见者？“是心非眼”。眼睛要看到外境，需要依赖心的主导作用，此心就是我们所说的“眼识”。若没有眼识的介入，眼睛是无法见到色法的。根据佛教的说法，作为所依根，眼睛只是一种助缘。就像一个人从窗户里往外看，虽然没有窗户就看不到外面的景色，但屋里的人才是真正的见者。尽管人们通常认为是眼睛见到色法，但其实只是心识借助眼根去见而已。

如果认为眼根是能见，就会产生很多过失。例如，有些气功师能够借助耳朵、手指等感知物体的颜色和形状，这与心借助眼睛见色法的原理相似。如果眼睛被视为能见，那么耳朵和手指也是能见。

眼根并不能见色法，这对我们有什么启示呢？就像有眼者依靠灯光来见事物，灯只是助缘；同样，心识依靠眼根来显现色法，因此眼根也仅是一种助缘[11]，佛陀的光明拳实际上是阿难用心来见到的。这里的直指方式比较特殊，阿难认为是眼睛在见，但是佛陀说，见性是心非眼。

关于这个道理，在大圆满中有所涉及。行者在观“顿超”的时候，心前会显现各种各样的相，最初所依赖的双目之门被称为“远境水灯”。虽然可以说是用眼来见，但归根结底，能见者还是心——这些深奥的道理在大圆满当中阐述得很详细。总之，我们看到外在的事物，实际上能见者并不是眼睛，而是心。既然是心见，那么明心见性就有重大的意义。

以上是十种指示法中的第一个：见性是心。

「二番直指：见性不动」

第二番直指：见性不动。

| 阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来慈音宣示。合掌清心，伫佛悲诲。

阿难虽然听闻佛陀如是宣说，但仍然似懂非懂。他和诸多大众默然无言，心中却未能开悟，仍然希望如来能够慈悲地再度宣示。他和大众合掌致敬，清净身心，静候佛陀的教诲。

阿难和众人听闻佛陀的教义后，说不接受也无法推翻，说完全领悟却也没有，于是不得不沉默[12]。阿难可能心中不解，怎么会是心见呢？但又找不到更妥当的答案。他嘴上不说话，但是心里还是不明白。

我们中的一些道友在听到这个教言的时候，或许也有些似懂非懂：“怎么不是眼睛见，而是心见？这是怎么一回事呢？”

阿难善巧地追问：“希望如来用慈悲的法音为我等解说。我们大家都身心清净、欢喜听闻，希望您能讲得详细一点。我好像有点明白，但如果说开悟又算不上，您能不能再详细开示一番？”

下面的内容层层展开，如来一会儿打开拳头，一会儿又合拢，用光明拳来直指心性。

| 尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众：我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：

这时，世尊伸出他柔软如兜罗绵、具缦网相的光明手，张开五轮指，教导阿难及与会大众：“我初成道时，在鹿野苑初转法轮，对阿若多等五比丘及其他比丘比丘尼、优婆塞优婆夷等四众弟子说：……”

兜罗绵是印度一种十分柔软的棉花，佛手柔软清净，不似凡夫的肉身，故以兜罗锦为喻。此外，佛陀的手指间还闪烁着美妙的光网——刚才是握拳，现在又把拳头打开，以此教诲阿难及大众。

佛陀接下来要用一转法轮时发生的事情来为大众直指心性。

阿若多即五比丘中的憍陈如，五比丘是憍陈如、马胜、跋提、十力迦叶、摩诃男拘利[13]。

| 一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。汝等当时，因何开悟，今成圣果？

“‘一切众生之所以不能成就菩提及阿罗汉果，皆是由于客尘烦恼的遮障。’你们五比丘当时是以什么因缘开悟，并且获得圣果的？”

众生不能成就如来正等觉以及声缘阿罗汉的果位，最主要的原因就是客尘烦恼的障碍。作为开悟者，你们五比丘是以什么因缘获得了圣果——佛陀对此肯定是清楚的，但为了引导大众而如是发问。

前文中阿难请佛陀再次说法，这一次佛陀不再使用比喻，而是讲述了一段往事。这样的直指法尤为重要，或许我们中的有缘者在听闻后能够了悟：“哦，客尘原来是这个意思！就如《定解宝灯论》所说，客尘障碍的本体也无有自性。”

以前，赵州禅师在寺院里扫地时，有一位僧人问他：“像您这样的高僧大德，为什么还扫地？”他回答：“尘是从外面来的，我为什么不扫？”僧人问：“这么清净的道场中还有灰尘吗？”赵州禅师说：“又多了一点。”[14]

禅宗的公案流传很广，无论是他人、自身或是前辈大德的事迹，只要有缘者能听闻，或许会有所契悟。

接下来的内容主要围绕“客尘”二字展开。“客”是客人，“尘”是外境六尘。一般来讲，“客”有暂时的意思，不是常住而是偶然出现的；“尘”指障碍，包括了障碍真性的一切染污法，如色、声、香、味、触、法等六尘。合起来解释，“客尘”即非本性、偶然而来的障碍，如烦恼障和所知障。

目前我们学院正在着手编撰密宗辞典。2019年10月22日，也就是三年前《楞严经》课程结束的那一天，辞典组正式成立。之后遇到了种种事情，到现在我们的辞典中还没有编入“客尘”这一词条。章嘉国师将客尘译为“耶近仲波”，意为外来的客人。不知我们编的辞典里对这个词如何解释？这个问题还有待深入探讨[15]。

| 时，憍陈那起立白佛：我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。

当时，憍陈如尊者起身对佛陀说：“如今在大众中，弟子算是第一个获得解脱之名的长老，我是因为悟到‘客尘’二字而开悟证果的。

长老分为很多种[16]，如年龄高、戒腊长、已开悟而智慧超胜者，此外还有自称为长老的。憍陈如的智慧与戒腊都堪为长老，在以五比丘为主的八万人天中，他是第一个获得解脱的。佛陀问弟子们以什么因缘证得圣果，憍陈如首先回答：“我因为悟到‘客尘’二字而证果。”

我们曾讲过将疾病转为道用的《治病甘露流》，论中说，尽管疾病本身不是好事，但如果能将之转为道用，即使在遭遇病痛时，修行人也能大有进益；同样客尘本来并非实相，但如果通达了它的本性，佛子依靠客尘也能证悟法性——憍陈如就是因为通达“客尘”二字而证悟的。

| 世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食。食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。

具体是怎么开悟的呢？憍陈如说：“世尊，就像行路的旅客到旅店中，要么住宿、要么吃饭，食宿完毕后就要整装前行，不会长住在旅店中；而主人不同，本身没有要去的地方。”

行路的旅客投宿旅店，无论是住宿还是用餐，都只是暂时的[17]。等到该吃的吃了，该住的住了，事情办完、钱也用得差不多了，旅客就会背上行囊继续出发，不会一直待在那里；而旅店的主人则一直待在原处不离开，否则就不成其为主人了。

| 如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义。

“我这样思惟：妄想分别不能永久存在，所以叫作客人；法性是恒久常住的，所以叫作主人。由此可知，不住是客尘的意义。”

憍陈如认为，暂住者为客，长住者为主，因为“客”本身就意味着暂时的停留；同样，我们的心性相当于主人，烦恼障和所知障相当于客人。通过主客之喻，我们可以知道，自相续中的障碍是偶然性的，而真正的主人是自己的心性光明。

即使想到了“客人”，我们或许未必能领悟；但憍陈如深入思考了旅客暂住而最终离开的道理，明白了障碍是客尘、主人是心性，因此得以开悟。不仅是憍陈如，还有许多高僧大德也是通过这个比喻而认识到障碍的偶然性。

以上解释了“客”。

| 又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中，诸有尘相。尘质摇动，虚空寂然。

“尘”又作何解呢？憍陈如说：“譬如下雨之后天空清朗，明净无碍的天光从空隙中射入，就能显出空中微尘浮动的景象。这些微尘的本质是动摇的，但虚空寂然，如如不动。”

就像喇荣山谷下过雨雪之后，天空变得明朗澄清。这时，阳光从窗户或门缝等空隙里照进来，我们就能在空中看到许多细细密密的微尘。此时我们会发现，微尘的本质是动摇的，而虚空是寂静的。尘相当于障碍，障碍会动摇；虚空表示心性，我们的心性始终如如不动。

| 如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。

憍陈如说：“如是思维之后，我领会到：原来澄寂者名为空，动摇者叫作尘，因为尘的意思本身就是摇动。”

憍陈如究竟悟到了什么？他领悟到动摇与不动摇、微尘与虚空之间的关系，并通过这些关系进一步认识到障碍和心性之间的联系。正因思维“客尘”二字，他才得以开悟。

这里对“客尘”的解释非常到位。如果大家将来有机会讲经说法或答疑解惑，当别人问起“客尘”的含义时，你可以回答：“请翻开《楞严经》，佛陀专门讲了憍陈如的故事，他因认识客尘的本性而开悟，并证得了阿罗汉果位。”

关于阿罗汉开悟的故事有很多，《大智度论》里就记载了不少，大家有时间的时候可以多加翻阅。

| 佛言：如是。

佛言：“是这样的。”

佛陀认可了憍陈如所说的道理。

[1] 《楞严经文句》（明·智旭撰述）：“十番显见。创自交光。”

《大佛顶首楞严经正脉疏》 （明·交光真鉴述） ：“带妄显真。直至十番。”“一指见是心。”“二正以显见不动。”“三显见不灭。”“四显见不失。”“五显见无还。”“六显见不杂。”“七显见无碍。”“八显见不分。”“九示见超情。”“十显见离见。”

又《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“寅初带妄显真分十：卯初、显见是心；二、显见不动；三、显见不灭；四、显见不失；五、显见无还；六、显见不杂；七、显见无碍；八、显见不分；九、显见超情；十、显见离见”

[2] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“观经疏说。阎浮檀金。超过紫磨金色百千万倍。唯圣所知。佛身光明犹如聚目。紫磨必不如此。赩许力反。大赤色也。”

《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“此金一粒。置常金中。悉皆失色。佛之身色如之。赩赤焰也。又传此金方寸。暗夜室中。照耀如昼。佛身赤焰不但如金破暗之光。”

[3] 赩：xì。

[4] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“诸有智者：指中根，要以譬喻而得开悟；若上智之人，一闻便悟，不须譬喻；无智之者，喻亦难明。”

[5] 《前行引导文》（华智仁波切著）：“所有的苦行圆满，终于有一天，帝洛巴尊者说：‘那若巴，你去打水来，我在这里生火。’那若巴提水回来时，上师生完火后，便站起，来到（他面前），左手抓住那若巴的喉窍说：‘那若巴，把头伸过来。’说罢，右手脱掉鞋子，拿起鞋便猛击他的额头，那若巴一下子昏了过去，完全失去知觉，等到苏醒过来的时候，他的相续中生起了上师心相续中所有的功德，师徒二人的意趣成了无二无别。”

[6] 《俱舍精钥》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译讲）：“有部宗是怎样认为的呢？他们说：眼根就像胡麻花一样，有颜色有形状……眼睛里有一个透明的眼根，是一种色法，像胡麻花一样存在，遍于整个眼珠，依靠它可以见到色法。”

[7] 《俱舍精钥》（洛德旺波尊者著，索达吉堪布译讲）：“唯识宗和中观宗则认为，耳根、鼻根等五根是一种特殊的种子或习气，也可以说是执著外境的习气叫作根。”

[8] 《释量论·成量品释》（麦彭仁波切著）：“此生之五处，生余身之因。今世的五处接近泯灭的最后刹那是产生后世其他身体的近取因……因为显现前面身体的习气复苏的五处作为近取因，意识爱恋身体作为俱有缘，进而再度使身心连续不断显现，如同梦中的身体一样。”

[9] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“一、约用释：盲人无眼，既能见暗，但阙一分见明之用，非见暗之用而全无也。二、约体释：盲人无眼，但是眼无，并非能见之全体亦无，以见体整个，完全无有亏损，亦非半无也。”

[10] 《楞严经指掌疏》（清·通理述）：“意以无眼得眼而后见。既名眼见。无灯得灯而后见。应名灯见。盖灯不名见。人所共知。眼不名见。人所共迷。故用灯反难。令自知眼见之谬。”

[11] 《首楞严义疏注经》 （宋·子璇集） ：“应知因灯见色。灯不名见。因眼见色。眼不是见。灯之与眼。但是见缘。体非是见也。”

[12] 《大佛顶首楞严经正脉疏》（明·交光真鉴述）：“心未开悟者。未大开悟也。此中更有诸疑意。谓我之所求。因前缘心。不寂不常。非妙非明。故别求寂常妙明之心。今佛示我此见为心。虽知即心。不知此心亦具寂常妙明等义否耶。”

[13] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“五比丘，佛初出家时，净饭王遣五位大臣，往劝太子回宫。父族三人：一、阿鞞，此云马胜；二、跋提，此云小贤；三、拘利，华言未详；有云即摩诃男。母族二人：一、阿若多，此云解本际，又云最初解；二、十力迦叶，此云饮光。”

[14] 《楞严经宗通》（明·曾凤仪宗通）：“又一日扫地次。僧问和尚是大善知识。为甚么扫地。州曰。尘从外来。僧曰。既是清净伽蓝。为甚么有尘。州曰。又一点也。”

[15] 《大佛顶首楞严经讲义》 （圆瑛大师著） ：“更有二义当知：一、此客尘之喻，有通、有别。别者，如陈那所析，以见惑分别不住，取喻如客，去之犹易，以思惑任运摇动，取喻如尘，拂之实难；通者，实则烦恼、所知二障，分别、俱生二惑，随境生灭，非真常性，皆为客义；以此二障二惑，而能染污妙明，扰乱性空，皆为尘义。”《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“今言客尘者。即别指集谛。分别烦恼麁动如客。俱生微细难辨如尘。此俱喻烦恼障也。若下圆通陈如述证。即通大乘。客如烦恼。尘如所知。”

《大佛顶首楞严经圆通疏》（明·传灯疏）：“吴兴曰小乘客尘。喻见思生灭。……客义麤故喻迷事之惑。尘义细故喻迷理之惑。”

[16] 《首楞严义疏注经》（宋·子璇集）：“德长腊高。最初度故。名为长老。”

[17] 《大佛顶首楞严经讲义》（圆瑛大师著）：“见惑缘境分别，背觉合尘，粗动不定，譬如行客，投寄旅亭，久缘如宿，暂缘如食，而或之云者，久暂不定也。”